Ch'an/Zen budhizam je postao široko prihvaćen na Zapadu tijekom proteklih 50 godina. Zen institucijama presjedava majstor/roshi. Kroz mehanizme sektaških povijesti, obrednog izvođenja, naročitog jezika, koana, mondoa,[2] i najbitnije kroz ideje dharma-prijenosa i Zen loze, navodno prosvjetljeni Zen majstor/roshi predstavljen je na Zapadu kao osoba s nadljudskim odlikama. Ova predodžba, uglavnom idealistička, ima za svrhu uspostaviti, održavati i osnažiti autoritet Zen majstora. Također ima za svrhu legitimirati Zen institucije i uspostaviti hijerarhijske strukture u njima. Prosuđujem da je ova idealistička predodžba široko i nekritički prihvaćena na Zapadu, ali još važnije ona je izvor raznih problema u zapadnom Zenu. Počinjem izlaganje s četiri primjera koji pokazuju ekstremno idealističko predstavljanje Zena u Americi. Primjeri će biti od američkih, korejskih, japanskih i kineskih učitelja. Pokazat ću da je ovakvo predstavljanje Ch'ana/Zena široko prihvaćeno i dodatno iznijeti neke posljedice ovog prihvaćanja. Američki sociolog Peter L. Berger biti će predstavljen sa svojim viđenjem socijalne konstrukcije stvarnosti. Bergerova teorija bit će korištena kroz čitavo izlaganje kao model za promatranje Zen institucija. Definirajući pojmovi kao Zen, majstor/roshi, dharma-prijenos i Zen loza, kao i koani i obredno ponašanje, bit će pobliže ispitani. Makoliko idealistički ovi pojmovi bili predstavljeni Zen učenicima, stvarnost njihove povijesne upotrebe i njihovog značenja u institucionalnom okolišu sasvim je različita. Ova idealistička predodžba definirajućih pojmova Zena koristi se za uspostavljanje uglavnom nezasluženog autoriteta majstora/roshija i legitimiranje hijerarhijskih struktura Ch'ana/Zena. Posljedica ovakvog predstavljanja Zena je često otuđivanje majstora/roshija, barem u Bergerovom smislu. Izlaganje završava s nekoliko sugestija za promjene u Zenu unutar šire budhističke tradicije.

Idealističko predstavljanje
Richard Baker, u možda najprodavanijoj Zen knjizi na engleskom jeziku, "Zen Mind, Beginner's Mind" (op.pr. prevedenoj i na hrvatski), opisuje nazivak roshi na slijedeći način: "Roshi je osoba koja je ostvarila savršenu slobodu koja je potencijal za sva ljudska bića. On slobodno postoji u punoći svog čitavog bića. Tok njegove svijesti nije fiksiran repetivnim obrascima naše uobičajene egocentrične svijesti, već izniče spontano i prirodno iz zbiljskih okolnosti sadašnjeg trenutka. Posljedice ovoga u smislu kvalitete njegova života su izvanredne - poletnost, energija, izravnost, jednostavnost, skromnost, sigurnost, radosnost, pronicavost i bezgranična samilost. Čitavo njegovo biće svjedoči o značenju življenja u stvarnosti sadašnjeg trenutka. Bez ikakvih riječi i činova, samo utjecaj susreta s tako razvijenom osobom može biti dovoljan da promijeni nekome čitav način življenja. No naposljetku nije izvanrednost učitelja ono što zbunjuje, intrigira i produbljuje učenika, već učiteljeva krajnja običnost."[3]

Treba napomenuti da je ovo napisano kao uvod za riječi i učenja Bakerova učitelja, Suzuki-roshija. Ovaj uvod je treba opisati stvarnu osobu, a proširenjem, kao što je jasno izneseno, sve ljude s naslovom roshija. To nije idealizirani opis nebeskog bića ili neke daleke ili mitološke religijske ličnosti.

Zen majstor Seung Sahn, koji je najpoznatiji korejski Zen majstor na Zapadu, u "Dropping Ashes on the Buddha", jednoj od svojih bolje prodavanih knjiga, iznosi slijedeću razmjenu pisama koja objašnjava njegovo viđenje Zen majstora. U pismu majstoru netko je pitao, "Ukoliko je Zen majstor sposoban činiti čuda, zašto ih ne čini?... Zašto Soen Sunim ne učini poput Isusa - da slijepi progledaju, ili da njegovim dodirom suluda osoba postane pribrana? Zar čuda kao hodanje na vodi ne bi potaknula ljude da vjeruju u Zen i započnu praksu..." Majstor (to jest, Seung Sahn) odgovara, "Mnogi ljudi žele čuda, no kad im svjedoče onda za njih prianjaju. Ali čuda su samo tehnika. Ona nisu istinski put. Da Zen majstor često koristi čuda, ljudi bi se jako vezali za ovu tehniku, pa ne bi naučili istinski put..."[4]

Soen Shaku, slavni Rinzai majstor koji je bio učitelj D. T. Suzukiju, komentirajući Zen satori [5] kaže, "Reći da je Buddha imao iskustvo satorija jest kao da pričamo o Zen redovniku, ali mislim kako je dopušteno reći da je redovnikovo ostvarenje satorija istovjetno Buddhinom probuđenju bez napora."[6] Ovdje vidimo da se Zen satori izjednačuje s velikim prosvjetljenjem povijesnog Buddhe, samim zenitom budhističke realizacije. Pošto majstor/roshi predstavlja Zen instituciju, nije potrebno puno mašte pa da povežemo današnju Zen instituciju s povijesnim Buddhom i postavimo osnovu za loznu konvenciju.

Poznati kineski Ch'an učitelj, majstor Sheng-yen, rekao je također o Zen majstoru, "Treba zapamtiti da je um majstora uvijek čist... a čak i ako majstor laže, krade i hvata žene... svejedno ga smatramo istinskim majstorom sve dok grdi svoje učenike zbog njihovih prijestupa."[7]

Čitatelj tako doznaje da, što god Zen majstor radio, to nadilazi poimanje i čitatelja i učenika, jer um majstora je uvijek čist, u misterioznom stanju onkraj shvaćanja obične osobe. Učenik doznaje da autoritet majstora treba prihvatiti s potpunom vjerom u nepogrešivost i sveznanje koji su implicitni njegovom naslovu. Učenik nije sposoban donositi bilo kakve prosudbe o aktivnostima majstora. Samo-definiranje Zena kao tradicije onkraj riječi i slova trebalo bi uvjeriti da riječi i mišljenja nisu važni. A ovdje pak vidimo, u terminima institucionalnog autoriteta i hijerarhije, da upravo riječi i naslovi imaju najveću važnost.

Bez obzira na implicitnu tvrdnju majstora Sheng-yena da majstor nadilazi konvencionalnu moralnost, gornji način opisivanja odlika majstora/roshija ne iznosi jasno nikakve etičke ili moralne tvrdnje. Ovo ne znači da su takve tvrdnje odsutne u Ch'anu/Zenu. Osnova Zen prakse je često sažeta u šest paramita, od kojih se druga paramita (skt. šila) prevodi kao moralnost ili disciplina. Još jedan ulaz kojim moralnost ulazi u Zen praksu je kroz deset propisa, koji se ponekad nazivaju "deset teških propisa". Robert Aitken Roshi ističe svoje razumijevanje važnosti propisa kad kaže, "Bez propisa kao smjernica, Zen budhizam lako postaje hobi, prilagođen potrebama ega."[8] Aitken-roshi nije usamljen u ovom vjerovanju, buduć se u Zenu i budhizmu općenito smatra da propisi čine temelj za meditacijsku praksu. Premda postoji podijeljenost između toga kako Zen praksa djeluje te moralnih i etičkih posljedice te prakse, ipak, pošto majstor/roshi predstavlja punoću prakse, kad se u Ch'anu/Zenu ispituju autoritet i hijerarhija, to dvoje su čvrsto povezani.

U prije navedena četiri citata modernih autora, vidimo prilično uzvišen i idealiziran prikaz uloge majstora ili roshija. Zanimljivo je vidjeti kako su dvojica od tih učitelja manifestirali svoje riječi i kako su njihovi učenici reagirali. Premda se u gornjim izjavama ne spominju moralna ili etička pitanja, čini se kao da učenici ipak imaju moralna očekivanja, kao što ćemo niže vidjeti.

Oko dvije godine nakon pisanja gornjeg opisa roshija, Richard Baker je postao roshi malo prije no što mu je učitelj Suzuki-roshi umro krajem 1971. Deset godina kasnije, Baker-roshi se našao u skandalu koji je razotkrio opetovane slučajeve seksualnih prijestupa s njegove strane, kao i življenje u visokom stilu dok su mnogim članovima zaposlenim u raznim biznisima njegovog Zen centra isplaćivane minimalne plaće. Ti događaji su jako podjelili San Francisco Zen centar,[9] te rezultirali Bakerovim odlaženjem iz centra nakon dugih, žestokih pregovora oko iznosa njegove otpremnine i oko vlasničkih prava na umjetničku zbirku i knjižnicu skupljenu tijekom njegova mandata kao roshija i opata.

Nekoliko godina kasnije, Seung Sahn je također uhvaćen u seksualnim skandalima, nakon što je godinama imao istovremene odnose s više učenica koje su upravljale njegovim satelitskim centrima diljem zemlje. Seung Sahnovo je objasnio kako je ženama trebala njegova snaga da održe centre. Ovi su događaji duboko podijelili njegove sljedbenike i uzrokovali odlazak mnogih ljudi.

Kao istraživanje za ovaj rad, proveo sam poštansku anketu sa 150 Zen centara i pojedinačnih Zen praktičara diljem zemlje. Upitnik se sastojao od uvodnog pisma i druge stranice sa spiskom osam pojmova.[10] Svrha ankete bila je da vidimo kako ljudi iz različitih Zen centara razumiju određene ključne pojmove, koji definiraju ili bojaju značenje Zena u Americi. Primio sam 38 odgovora. Šest ih je bilo od ljudi za koje znam da vode velike centre ili imaju dharma-prijenos od svojih učitelja. Rezultati ankete bili su nepotpuni, premda je skupljena vrijedna anegdotična građa kao niže preneseni zapisi s povlačenja koje je vodila Carol i sastanka u North American Zen centru. Pojam dharma-prijenosa dobio je najveći stupanj slaganja među odgovarateljima, a skoro svi su eksplicitno napisali ili implicitno podrazumjevali da se Zen loza proteže sve do povijesne ličnosti Šakyamunija. Većina odgovaratelja iskazala je malo svjesnosti o raznim načinima na koje su pojmovi Zen majstor/roshi, dharma-prijenos i Zen loza korišteni tijekom duge povijesti Zena.

Riječi imaju moć. Upravo kroz riječi razumijevamo svijet oko sebe, dajemo svijetu smisao, i u izvjesnoj mjeri, određujemo što doista vidimo. Predstavljanje Zena na idealiziran način ima posljedice. Želim ispričati dvije priče da istaknem snagu autoriteta koji se pripisuje učiteljima u Zenu, barem u Americi. Jedan odgovaratelj na moju anketu, pored odgovaranja na moja pitanja, iznio je slijedeću priču. U Sjevernoj Americi 1998. održano je meditacijsko povlačenje pod vodstvom Zen učiteljice po imenu Carol, u kojem je osam učenika sudjelovalo u cijelom povlačenju te još nekoliko djelomično.[11]

Povlačenje je počelo normalno, no već drugog dana Carol je dodala svoje ime popisu mrtvih kojima se na povlačenjima posvećuje recitiranje sutri. Trećeg dana otkazani su privatni intervjui koji su dio studiranja koana. Navečer je Carol grupu odvela u kino, što je na 7-dnevnom povlačenju nečuveno. Četvrtog dana Carol je većim dijelom bila odsutna; poslužila je pizzu i šampanjac za večeru, kad se normalno služi obični vegetarijanski, bezalkoholni obrok. Petog dana je najavila da se svi sele u Miami i da trebaju početi s učenjem španjolskog. Ovoj najavi slijedila je polusuvisla priča o unutarnjim krugovima i vanjskim krugovima. Popodne je svima pustila video Spielbergovog filma "ET". Potom je najavila da će grupa obaviti njen sprovod kako bi se proslavila smrt njenog ega. Ona će napustiti sobu a grupa će isplanirati sprovod i pozvati ju kad budu spremni. U grupi su bile dvije žene koje su učile s Carol preko petnaest godina. Moj sugovornik me obavjestio da je, nakon što je Carol izašla iz sobe, pitao ove žene da li Carol možda ima nekakav psihički slom i sugerirao da i trebali s time prestati. Jedan drugi učenik je postavio pitanje o psihodrami. Dva starija učenika su tvrdila da je sve u redu. Moj sugovornik se prisjeća da si je rekao, "Pa što, show must go on" i ostao na povlačenju usprkos svom skepticizmu o Carolinom mentalnom stanju.

Grupa je pripremila pogrebnu ceremoniju, Carol im se pridružila i izveli su ceremoniju. Carol je uto objavila da, pošto je sad mrtva, više ne zna svoje ime, ali da ju nadalje mogu zvati "Zen Ma". Momak koji je ovo ispričao kaže da se u toj točki pitao da li je Jonestown slijedeći korak, no umjesto cijanida potekao je Kool-Aid, a grupa je zatim pila još šampanjca. Nakon večere, Carol je nadugo brbljala o susretu sa Swamijem Muktanandom. Onda je zastala te objavila da osjeća negativnu energiju, i pitala, "Da li itko u sobi ima negativnu energiju?" Moj sugovornik je priznao da doista ima, ali nije o tome želio pričati. Carol je zapovjedila, "Reci što imaš", na što je momak odgovori da je želio biti nečiji učenik ali ne i sljedbenik. Ona je odgovorila predavanjem o Tibetu i Milarepi, da bi nakon pet minuta stala, pogledala momka i rekla, "Zašto se onda jednostavno ne izgubiš?" Upravo je to odmah i učinio.

Oko dva tjedna nakon povlačenja Carol je odlučila da su dvije žene, koje su s njom dugo učile i koje su uvjeravale mog sugovornika da im je učiteljica prisebna, ustvari vještice i naredila im da odu. Carol je zatim predala sve svoje stvari i odselila u Floridu.

Zanimljivo je primjetiti da usprkos Carolinom bizarnom ponašanju i nesuvislom govoru, nijedna osoba nije otišla s povlačenja svojom voljom ili postavila pitanje izravno učiteljici. Dvije starije učenice držale su da ništa nije upitno kad je postavljeno pitanje o mentalnom stanju učiteljice. Nakon dva mjeseca, Carol se vratila iz Floride i svi ljudi koji su bili na povlačenju su nastavili s njome učiti, osim momka koji mi je ovu priču iznio. Ponovo, ovu priču vam prenosim kao esktremnu ilustraciju neupitnog poštovanja i poniznosti što ih zapadni učenici iskazuju Zen učitelju. Ona također ističe činjenicu da navodno postignuće učitelja, o kojem se opetovano govori u ovom ili onom kontekstu Zena, često poništava ili preoblikuje ono što se dešava pred očima učenika. Treba napomenuti da Carol nije bila službeno potvrđeni majstor ili roshi, već je u toj ulozi nastupala bez stvarnog naslova. Druga priča koju želim s vama podijeliti odvija se 1999. North American Zen centar održao je sastanak o problematičnom ponašanju Zen majstora bliskog im centra, točnije o obrascu pretjeranog napijanja, možda akutnog alkoholizma, te slučajevima "seksualnih prijestupa". Jedan sudionik mi je rekao da su mnogi članovi grupe bili sablažnjeni činjenicom što se netko tko je navodno ostvario puno prosvjetljenje, Zen majstor, može ispoljiti tako neugodno neprosvijetljeno ponašanje. Moj informator se čudio otkud tim učenicima ideja o majstorovom "punom prosvjetljenju" skupa s imunošću na ljudske nedostatke. Sam majstor nikad nije svojatao "puno prosvjetljenje" ili imunost na ljudske nedostatke...

Da sažmemo - u definicijama i opisima majstora ili roshija citiranim u početku ovog teksta, nalaze se izvanredne tvrdnje o autoritetu. Ove opise daju pojedinci koji su i sami majstori/roshiji, upravo službeni glasnogovornici za Zen institucije. Ali iz gornjih primjera se čini da imamo znatan nesklad između učeničkih lakovjernih očekivanja nastalih iz ovog idealiziranog viđenja i onog što se događa u stvarnom svijetu. Pošteno je pitati, koje su osnove za takve tvrdnje o autoritetu i koliko su te tvrdnje valjane? To da su ove idealizacije uzrokovale probleme na Dalekom Istoku nije predmet ovog teksta. Međutim, čini mi se da je idealizirana azijska verzija Zena nekritički prihvaćena u Americi i da je ona ovdje uzrokom problema.

U američkim se Zen centrima jako malo raspravljalo o značenju pojmova i naslova koji definiraju Zen ili o stvarnoj upotrebi ovih pojmova i naslova na Istoku tijekom duge povijesti Zena. Možda je jedan od razloga za ovu ograničenu mogućnost rasprave u tome da, lišeni bilo kakvog teoretskog okvira ili kritičkog fokusa, članovi Zen zajednice imaju pristup samo kontekstu kojeg stvaraju njihova osobna iskustva. Ovaj osobni kontekst u velikoj mjeri jest svijet Zena, njegova jezika, ideja i načina razmišljanja. Ukoliko učenik pokuša kritički sagledati Zen institucije, on/ona to može činiti jedino unutar konteksta i jezika Zena, koji iz razloga razmotrenih dalje u ovom tekstu idealizira sebe, svoje uloge i važne definirajuće pojmove. Čak i u ovoj situaciji kritičkog sagledavanja Zen institucija, učenik često završi opunomoćujući upravo autoritete koje propituje, a to je, kao što ćemo kasnije vidjeti, upravo svrha jezika Zena. Pomutnja koja nastaje iz pretpostavki o prosvjetljenju i duhovnom autoritetu nije ograničena na prije spomenuti North-American centar, pa ni na SAD. Primio sam dopise iz Francuske, Njemačke, Britanije, Australije i Novog Zelanda u odgovor na prijašnji tekst [12] objavljen na internetu, koji se bavio neskladom između načina na koji institucije Zen budizma operiraju u svijetu i naših očekivanja zasnovanih na nekritički prihvaćenom idealiziranom viđenju. Osoba iz Francuske me kontaktirala i pitala da prevede moj tekst na francuski, specifično iz razloga što mu je jedna francuska budistička redovnica rekla da je Zen majstor potpuno prosvjetljena osoba. Ovi odgovori ukazuju da dogma ove vrste prevladava diljem zapadnog Zena, te da Zen organizacije propuštaju dati kontekst u kojem se takve pretpostavke mogu kritički sagledati. Kao protiotrov ovoj situaciji, vjerujem da je nužno analizirati Zen svijet, njegovu hijerarhiju i nositelje autoriteta kroz teoretski okvir odvojen od samog Zena. Mislim da jedan takav okvir pruža rad američkog sociologa Petera L. Bergera. Dijelovi ovog teksta biti će informirani Bergerovim viđenjem društvene konstrukcije stvarnosti i njenoga inherentnog dijalektičkog karaktera. Dok se Bergerova gledišta sada mogu činiti općepoznatom činjenicom, trideset godina nakon objavljivanja "The Sacred Canopy",[13] vjerujem da daju prijeko potrebni kritički uvid u društvene i simboličke strukture Zen tradicije. Preuzimanje azijskih, poglavito japanskih konvencija među zapadnim aspirantima u proteklih pedeset godina bilo je, ironično za školu koja navodno naglašava osobno propitivanje, blago rečeno nekritičko. U ovom tekstu prvenstveno propitujemo kako pojedinačni praktičar vidi Zen uloge i institucije u Americi. Najčešće prihvaćeno gledište je ono koje propagiraju same Zen institucije. Specifičnije, ispitat ćemo autoritet i hijerarhiju, kako se uspostavljaju, kako se održavaju, te kako nastaju i obnavljaju se. U slučaju prije spomenute North American Zen grupe koja se sastala da raspravi probleme nastale majstorovim neumjerenim pijenjem i "seksualnim prijestupima", možemo vidjeti ilustraciju funkcionalnog ishoda procesa koji želim razmotriti. Sjetite se da je osoba koja prepričava ovaj sastanak bila iznenađena što toliko učenika vjeruje da je majstorovo prosvjetljenje toliko "puno" i "potpuno" da je on/ona nepodložan običnim ljudskim slabostima, usprkos činjenici što sam majstor nikad takvo što nije tvrdio. Međutim, nije nužno da pojedini majstor objavljuje bilo što o svom prosvjetljenju ili svojoj razini savršenosti, jer institucionalne tradicije Zena u ovom ili onom obliku ponavljaju ovu tvrdnju za osobu koja sjedi u ulozi Zen majstora. Ukoliko je pojedini sljedbenik Zena prikladno socijaliziran u određenu grupu, on/ona može jedino vidjeti majstora kao manifestaciju Uma Buddhe. Dapače, sam majstor često u to vjeruje. Kroz svoju strukturu, svoje obredne prakse, i možda najbitnije kroz svoju upotrebu naročitog niza pojmova i definicija, institucija osnažuje ovu tvrdnju za Zen majstora.

Nazivak "zen-majstor" je naročito uzvišen, te skupa sa srodnim konceptima dharma-prijenosa i Zen loze čini konceptualnu trijadu koja podržava strukturu autoriteta unutar Zen institucija. Pojmovi ove trijade se međusobno podržavaju i odražavaju a njihova je međuovisnost predstavljena na idealiziran način kako bi se uspostavila navodna moć, svetost i posebnost majstora. Skupa s gornjom trijadom, upotreba koana, mondoa i obrednog ponašanja djeluju kao podržavajući elementi u uspotavi ovog autoriteta. Varijacije ove paradigmatske idealizacije ponavljala je većina predstavnika Zena na Zapadu, od D. T. Suzukija nadalje. Četiri primjera na početku teksta prikazuju ovo idealizirano gledište. Ono se također ponavlja u mnogim pričama koje se lažno predstavljaju kao povijest, u obliku mondoa ili kao koani s popratnim komentarima. Mislim da se opaska Noama Chomskog o prirodi političke indoktrinacije može primjeniti u ovom slučaju. To jest, suština propagande je ponavljanje. Nekom tko nije proveo mnogo vremena po američkim Zen centrima teško je vjerovati koliko je među učenicima snažno vjerovanje u autoritet učitelja. Jasno, Zen praksa se ne počinje s ovim vjerovanjem, ono se stječe s vremenom kao dio složenog, kolektivnog procesa. Ljudska bića, nužno kroz dijalektičko (to jest, dijalog unutarnji sa svom i vanjski s drugima) i kolektivno pregnuće stvaraju društvo, a zatim se društvo kao objektivizirana stvarnost odražava natrag i doprinosi stvaranju ljudskog pojedinca.[14] Promatramo li Zen svijet kao mikro-društvo, kolektivna svjetogradnja Zena odvija se kroz mehanizme grupe i obredne prakse. Povrh toga sve prenesene informacije - među ljudima verbalno i neverbalno, skupljenih kroz razgovore s učiteljem i starijim učenicima, i kroz obimne kolektivne spise i komentare Zen tradicije - ispunjavaju i definiraju Zen svijet. Kroz ovaj kompleks mehanizama, američki učenik Zena preuzima jedan moćan sustav vjerovanja. Berger kaže, "to što društvo je proizvod čovjeka i čovjek je proizvod društva, nije uopće kontradiktorno. Oni odražavaju inherentno dijalektički karakter društvenog fenomena."[15] Ističe također da, "čovjek ne samo proizvodi svijet, već i proizvodi sebe... Ovaj svijet, naravno, je kultura... Kulturu čovjek mora neprestano stvarati i obnavljati... Čovjek također proizvodi jezik i, na njegovim osnovama i posredstvom njega, ogromnu nadgradnju simbola koji prožimaju svaki aspekt njegova života." Tako vidimo da, "Društvo se sastoji i održava od djelujućih ljudskih bića" iz čega slijedi, "čovjekova aktivnost svjetogradnje je uvijek i neizbježno kolektivno pregnuće... ljudski proizvedeni svijet dostiže karakter objektivne stvarnosti."[16]

Svaki pojedinac suočen je s preplavljujućom plimom iskustva. Kako bi se izbjegao osjećaj kaosa, nužno je organizirati i dati smisao ovom obilju podataka, to jest, doslovno stvoriti svijet. OVaj proces izgradnje svijeta nosi sa sobom novi rječnik s novim mentalnim konstruktima i značenjima. Razmotrimo sada zasebno svaku stavku u trijadu skupa s koanima i obrednim ponašanjem.

Tkogod posjeti neki Zen centar obično je dojmljen formalnom i ritualiziranom atmosferom hrama ili zendoa, atmosferom koja stvara osjećaj svetosti. Prije ulaženja skidamo cipele, nalazimo upečatljivu tišinu, miris incensa, oltar s kipovima Buddhe okružen darovima u cvijeću i voću, te svećenika, redovnika ili redovnicu u formalnoj odori kome drugi iskazuju poštovanje naklonom ili čak prostracijama. Osoba brzo nauči da postoji hijerarhija koja je jasno definirana i kruta kao bilo što u zapadnim religijskim institucijama. Ako se uključi u život grupe, osoba nauči da postoje određeni načini ponašanja u hramu, u meditacijskoj dvorani, u zajedničkom obroku, pozdravljanju drugih članova, redovnika ili redovnica, te u susretu s učiteljem, majstorom ili roshijem. Nauči također čitav novi jezik sastavljen od novog niza pojmova i definicija. Preuzimanje i kontinuirana upotreba ovog jezika oblikovati će ovoj osobi viđenje svijeta i njegova/njenog mjesta u njemu - kako u širem svijetu, tako i mjesta u Zen svijetu. Gledišta prihvaćena u Zen zajednici će u ovom ili onom stupnju preoblikovati i obojati osobni način razmišljanja o svijetu i viđenjima svijeta. Osoba koja postane aktivno uključena u Zen grupu ne samo da se identificira sa Zen idejama i značenjima, već također vidi sebe kao medij izražavanja ovih ideja kroz govor, stavove i aktivnosti, te kao predstavnika samog Zena. Zanimljivo, mnogi ljudi onda pripisuju svoj novi svjetonazor plodu "prakse". Ono što se čini duhovnim plodom može ustvari biti [tek] prilagodba na školovanje i indoktrinaciju u prefabriciranom svjetonazoru.

Majstor / Roshi
U Zen svijetu majstor je glava hijerarhije, a legitimiran je kroz čin dharma-prijenosa. Majstor utjelovljuje ili predstavlja apsolutnu stvarnost koju predstavlja Buddha. Ova identifikacija osobe majstora s apsolutnom stvarnošću služi kao sveta i univerzalna referenca i sredstvo je kojim se legitimira autoritet učitelja i autoritet institucije. Ljudski majstor je očito od krvi i mesa, ali on/ona je također navodno onkraj ljudskosti u vjerovanju da je njegov/njen "um uvijek čist" te da njegove/njene aktivnosti dolaze iz apsoluta.

Povijesno se u Japanu pojam "roshi" doista nekad shvaćalo kao oznaku ranga temeljenog na duhovnog postignuću, dok je u drugim razdobljima korišten kao naslov obraćanja koji izražava poštovanje i ništa više. Ima prigoda u japanskoj (posebice Soto Zen) upotrebi, kad "roshi" označava samo admonistrativni rang. Na način pomalo analogan povijesnom podarivanju "dharma-prijenosa" iz brojnih različitih potreba i razloga, nazivak "roshi", kao i njegove razne inačice, označava različite stvari u različitim okolnostima i u različitim razdobljima. Nema i nikad nije bilo središnjeg autoriteta u Kini ili Japanu ili bilo gdje drugdje koji bi potvrđivao bilo čiji službeni prijelaz u roshi-rang temeljem bilo kakvih formalnih kriterija, a sigurno ne osnovom duhovnog postignuća. Možda je Soko Morinaga-roshi, bivši predsjednik [Rinzai] Hanazono koledža to najzgodnije formulirao, "Roshi je bilo tko tko se tako naziva i postiže da drugi ljudi čine to isto."[17]

Zanimljiv primjer možemo vidjeti u slučaju američkog Zen učitelja Philipa Kapleaua. Gdin Kapleau koristi naslov "roshi" i njegovi ga učenici, skupa s većinom drugih ljudi u američkom Zenu, tako zovu. Gdin Kapleau je bio krajnje utjecajan, kroz svoje osobno podučavanje i kroz pisanje knjiga i članaka, u širenju Zena u Americi i drugdje. Zaslužuje poštovanje ako ništa drugo zbog činjenice da je podučavao dugo godina, a ostao neokaljan financijskim ili seksualnim skandalima. Ovo je postignuće kojim se mnogi drugi sa službeno sankcioniranim dharma-prijenosom i naslovima ne mogu pohvaliti. No sam je gdin Kapleau eksplicitno rekao da nije dharma-nasljednik svog učitelja, Yasutani-roshija, te da nije primio naslov roshija od Yasutanija ili od bilo koga drugog.[18] U biti, uzeo je naslov sam. Ovo ne znači da je on više ili manje kvalificiran od bilo koga drugog, već sam da nikad nije primio formalno priznanje od starijeg učitelja u jednoj od "službeno" priznatih loza Zena. Zanimljivo, gdin Kapleau je izvršio "prijenos" nekim svojim učenicima, uspostavljajuć tako lozu koja počinje s njime, te uto različitu od svih drugih Zen loza, koje barem retorički održavaju mit o neprekinutoj lozi sve do Šakyamunija. Istina je također da skoro nijedan učenjak, bilo na Istoku ili na Zapadu, ne uzima za ozbiljno ideju o neprekinutoj Zen lozi koja potječe od Šakyamuni Buddhe.

Možda Amerikance, koji obično misle da je japanski model najautentičniji, ili čak jedini autentični oblik, iznenađuje da postoje drugi, stariji i ne manje autentični modeli Zen redovništva, kao što je korejski Zen (tzv. Son). Robert Buswell u svojoj studiji Zen redovničkog života u suvremenoj Koreji opisuje organizacijsku strukturu koja je osvježavajuća različita od japanskim modelom nadahnutih centara uobičajenih za većinu zapadnih učenika Zena. "U korejskom Zenu inačica roshija/majstora, tzv. pang-jang, ima izabranu poziciju na kojoj ispočetka provodi 10-godišnji mandat. Ukoliko majstor ne funkcionira prikladno, peticija od pedeset redovnika je dovoljna da se glasuje za opoziv. Redovnik je više vezan na druge meditacijske redovnike negoli na određenog majstora."[19] To da je redovnik više usmjeren na svoje bližnje meditante nego na ovog ili onog majstora predstavlja usmjerenje prema grupnoj praksi koje mi u Americi možda želimo dublje istražiti. Ovaj tip strukture otklonio bi znatan dio ovisnosti o učitelju i posljedične idealizacije i hijerarhije koje susrećemo u japaniziranim centrima. Suvremeni i istaknuti Masataka Toga-roshi rekao je, "U japanskom Zenu, lojalnost je najvažnija. Lojalnost svom učitelju i tradiciji važnija je od Buddhe i Dharme."[20] Ovaj stav je možda prikladan japanskoj kulturi, kulturi veoma različitoj od naše. Međutim, možda je vrijeme da američki praktičari počnu istraživati strukture prakse koje nisu modelirane po japanskom obliku, već po načinima koji su kompatibilniji s našom kulturom demokratskih i egalitarnih ideala. Mogli bi manje naglašavati apsolutnu lojalnost nadređenome ili instituciji, a više isticati jednakost i minimiziranje hijerarhijskih struktura. U izvjesnom smislu, Zen je izokrenuo svoju samo-definiciju "zasebnog prijenosa izvan riječi i slova". Trebamo imati na umu da se prema gledištu Zena istina ne može izraziti riječima već samo aludirati u spontanim i prirodnim aktivnostima svakidašnjeg života.[21] No Zen daje ogroman prestiž i autoritet ceremonijalno uzdignutoj institucionalnoj ulozi, bilo da je to majstor, roshi ili shifu, umjesto da autoritet temelji na živoj, uočljivoj aktivnosti pojedinca. Barem u teoriji, ovaj potonji kriterij je jedino legitimno sredstvo na Istoku za raspoznavanje odlike mudraca. Zasniva se na konceptu ti-yung, koji se obično prevodi kao "esencija-funkcija", a bitan je u svim dalekoistočnim filozofskim sistemima.[22] Prema ovom gledištu, upravo preobražaj osobnosti koji vidimo u sposobnosti osobe da djeluje spontano (izravno) i bez prepreke u reakciji na pojavne situacije, označava mudraca ili prosvijetljenog. Majstor/roshi je navodno ostvaren, to jest ideal prosvijetljene aktivnosti čini "stvarnim u svom svakodnevnom iskustvu".[23] Zen je zapregu stavio ispred konja. Zen institucije definiraju bilo kojeg učitelja s naslovom majstora ili roshija kao mudraca ili prosvjetljeno biće. Ovo imputiranje karaktera je neovisno o učitelju koji manifestira bilo kakve odlike koje se mogu vidjeti kao oznake ostvarenja ili prosvjetljenja. Bez obzira da li pojedinac može ili ne može ispoljiti bilo kakve dokaze o tako uzvišenoj razini duhovnog postignuća, ovaj status učitelj dobiva skupa s institucionalnim naslovom. Po samoj dodjeli institucionalne pozicije pojedinac automatski stječe čitav niz impresivnih kvaliteta. On je izvanredan, ili pak krajnje običan. On također stječe sposobnost djelovanja i govorenja iz perspektive Apsoluta, da vrši čuda, da uvijek zadrži čist um, i naposljetku postaje spremnikom ako već ne živućom manifestacijom savršeno ostvarenog uma Buddhe Šakyamunija. Učenici nisu opunomoćeni da imaju povjerenja u svoje sposobnosti empirijskog uočavanja i intuicije kako bi utvrdili stvarno svakodnevno ponašanje učitelja.

Premda Zen institucije ustraju na definiranju sebe kao tradicije koja "ne ovisi o riječima ili slovima", postoji neizrečeni imperativ da se upravo o tome ovisi. Očekuje se i opetovano podučava da učenici trebaju uzdizati i štovati pojam "majstor" ili "roshi", naslov i ceremonijalnu poziciju koju on predstavlja, umjesto da se oslone na vlastiti zdrav razum i intuiciju kad se radi o autoritetu učitelja. Tu je na djelu obmana. S jedne strane Zen retorika govori svojim sljedbenicima da budu u trenutku, da vide što im je ispred očiju - "pogledaj, pogledaj", uzvikuje Lin-chi.[24] A opet, s druge strane, Zen retorika implicira svojim sljedbenicima da su nesposobni vidjeti što se događa pred njima, kad je pogled usmjeren prema majstoru/roshiju. Priroda prosvijetljene aktivnosti mora se prihvatiti s titulom, na vjeru. Ono što majstor čini, po definiciji je prosvijetljena aktivnost. Jasno, ovo je situacija koja obezmoćuje Zen učenike koji prihvaćaju ili internaliziraju ovu konstrukciju stvarnosti. Majstor je postavljen u poziciju nekako preko i iznad ljudskog, pošto sve su aktivnosti majstora prosvijetljene, nastale iz Apsoluta. Dakle, gledanje majstora istoznačno je s gledanjem otjelovljenog budhastva. Ne iznenađuje onda što je North American Zen grupa, prije spomenuta, inače dobro socijalizirana u Zen retoriku, izrazila zapanjenost mogućnošću da Zen majstor bude sposoban za ljudske pogreške. Majstor koji nadilazi ljudsko postaje ikona, idealizirana predodžba neizmjerne istine onkraj poimanja i prosudbe. Naprimjer, jedan bistri student filozofije čitao je o Zenu i vidio po prvi put kineskog majstora kako hoda kroz sobu, na što je izrazio svoje ikonsko viđenje, "bilo je žestoko, čovječe, bilo je žestoko".

Dharma-prijenos
Dharma-prijenos je, prema konvenciji, formalno priznanje od majstora da je učenik postigao razumijevanje jednako razumijevanju učitelja. Osoba s dharma-prijenosom u Rinzai lozi koja podučava u jednom velikom gradu u državi New York, dala je slijedeću definiciju dharma-prijenosa u mom upitniku, "Formalno priznanje učitelja da je učenik službeno njegov/njen dharma-nasljednik - da je neverbalno razumijevanje prenošeno od Buddhe Šakyamunija preko Mahakašyape i tako dalje došlo sada u ovo jedno vrijeme, ovo jedno mjesto. Zapisano i uneseno u lozu." Gledište kojem se priklanja ovaj učitelj je doista rašireno kad je riječ o prijenosu "autentičnog" Zen učenja. Ovo priznanje učitelja da je učenik sada dharma-nasljednik navodno je istovjetno potpuno ostvarenom umu Buddhe. Upravo kontinuitet ovog lanca prosvjetljenih umova u neprekinutoj lozi, navodno jedistven Zenu, a koji se prostire do povijesne ali isto tako veoma mitologizirane osobnosti Buddhe Šakyamunija (pa i dalje prema jednom dopisniku), tvori konceptualnu osnovu za znatan autoritet sadašnjeg učitelja. Prema tradicionalnom Zen gledištu, dharma-prijenos opravdava podarivanje učitelju autoriteta kojeg bi netko podario samom Buddhi. Dharma-prijenos se koristi na ovaj način od T'ang dinastije (618-907).[25] Baš ova upotreba duhovne loze kao osnove za autentičnost ("naročito učenje izvan spisa")[26], a ne ovisnost o autoritetu bilo kojeg svetog spisa, ili u suzvučju sa spisima, razlikuje Ch'an školu od drugih kineskih sekti tog razdoblja. Ovo gledište implicira da se dharma-prijenos daje jedino na osnovi duhovnog postignuća učenika i nadalje da se dharma-prijenos prima od svog živućeg učitelja, a ne u snu ili na neki drugi način.[27] Kad ispitamo, pojam "dharma-prijenos" je puno fleksibilniji i višeznačniji no što mi na Zapadu mislimo. Zasigurno, u teoriji se daje kao priznanje učeniku da je postigao duboko ostvarenje uma kao i sam učitelj (pod pretpostavkom da učitelj ima duboko ostvarenje). Ovo gledište je za suvremene zapadne sljedbenike Zena razumijevanje pojma "prijenos iz uma u um". Prijenos iz uma u um logički implicira prosvjetljenje učenika, jer ako je učitelj prosvijetljen, a ono što se prenosi je učiteljev prosvijetljeni um, onda učenik također mora biti prosvijetljen. Međutim, dharma-prijenos je tijekom duge povijesti Ch'ana/Zena vršen iz drugih razloga. Može se provesti iz bilo kojeg od brojnih razloga, koji se smatraju legitimnima u određeno vrijeme ili u određenim okolnostima. Prema nekim učenjacima, dharma-prijenos je doista korišten kao sredstvo podarivanja članstva u učiteljskoj lozi. Korišten je u svrhu uspostavljanja političkih veza vitalnih za blagostanje [ili opstanak] samostana, za održavanje neprekidnosti loze premda primatelj nije otvorio svoje dharma-oko, za učvršćivanje osobne veze s učenikom, za povećanje autoriteta misionara koji šire Dharmu u stranim zemljama,[28] ili za podarivanje spasenja (posthumno, u srednjevjekovnom Japanu) dopuštanjem da preminuli primatelj pristupi u "krvnu lozu" Buddhe. U kasnijoj Sung dinastiji (960-1280), dharma-prijenos je rutinski darivan starijim samostanskim službenicima, vjerojatno da njihov put prema rangu opata bude otvoren.[29] Jasno, prosvjetljenje nije uvijek smatrano bitnim kriterijem za dharma-prijenos. Manzan Dohaku (1636-1714), reformator Soto Zena, propagirao je gledište da dharma-prijenos ovisi o osobnoj inicijaciji između majstora i učenika, a ne o učenikovom prosvjetljenju. Zastupao je ovo gledište usprkos snažnom protivljenju, citirajući autoritet utjecajne ličnosti japanskog Zena, majstora Dogena (1200-1253).[30] Ovo je postalo i ostalo do današnjih dana službenim Soto Zen gledištem. Za suvremeni primjer funkcionalne uloge dharma-prijenosa u Zen instituciji, kao i poduku u institucionalnoj povijesti, pogledajmo današnju Soto sektu u Japanu. Ova sekta se trudi održati institucionalne strukture iz Dogenova vremena kad je svaki Soto hram morao imati opata a svaki opat je morao imati dharma-prijenos. 1984. bilo je 14.718 Soto Zen hramova u Japanu i 15.528 Soto svećenika. Pošto svaki opat mora biti svećenik, slijedi da skoro svaki Soto svećenik (ili 95%) ima dharma-prijenos. Napomenimo da većina ovih svećenika provodi manje od tri godine u samostanu. Mnogi će imati tek jednu godinu ili čak šest mjeseci treninga. Značajno, dok u Soto tekstovima puno piše o obredu dharma-prijenosa, nema skoro ničeg o kvalifikacijama za njega.[31]

Ogromna većina današnjih japanskih Soto Zen svećenika i sami su sinovi, tipično najstariji sinovi, hramskih svećenika koji preuzimaju hram svog oca više ili manje kao "obiteljski posao". Kad se desi da obitelji ima samo kćeri, sklopit će se "dogovoreni brak" između jedne kćeri i mladog svećenika kojima nema drugih mogućnosti za stjecanje svog hrama. Glavna svrha svih ovih dogovora je da umirovljeni opat i njegova žena imaju gdje živjeti nakon umirovljenja. Dharma-prijenos je danas malo više od formalnosti.[32] Za primjer prijenosa između živih i mrtvih iz modernog vremena, Yasutani-roshi, jedan od najutjecajnijih Zen učitelja na Zapadu, osjeća da ima osobnu duhovnu vezu s Dogenom, pa sebe smatra Dogenovim izravnim dharma-nasljednikom uslijed posjedovanja "istinskog dharma-oka". Tako je mogao uspostaviti svoj autoritet bez oslanjanja na Soto ili Rinzai patrijarhalne loze.[33]

Značenje i vrijednost dharma-prijenosa i Zen loze nisu isključivo moderno pitanje. Krajem Ming dinastije (1368-1644) u Kini su ova pitanja bila važna tema među vodećim Ch'an majstorima, koji su izrazili široku paletu gledišta. Neki su majstori vjerovali u davanje dharma-prijenosa učeniku čije dharma-oko nije otvoreno, ali je zato sposoban voditi samostan. Ovo se nazivalo "pečat zimske dinje", tj. nije usporedivo s kamenim pečatom. Fa-tsang (1573-1635), slavni Lin-chi majstor, vjerovao je kako je Dharma nešto što treba razumjeti i što ima veze s potvrdom uma. Ovaj je majstor vjerovao da je moguće biti nasljednikom davno preminulog majstora, kojeg učenik nikad nije sreo, ukoliko se razumijevanje živog i pokojnog podudaraju. Nije smatrao da je za bivanje Ch'an majstorom nužno imati loznu potvrdu. Njegov dharmički brat, Tung-rung (1592-1660), smatrao je baš suprotno, da je nužno sresti živog majstora i primiti loznu potvrdu. Slično tome, u Tsao-tung sekti bilo je različitih gledišta. Jedno prilično uobičajeno gledište bilo je da se prosvjetljenje nalazi u vlastitom umu, pa da nema smisla tražiti potvrdu od drugoga ukoliko nema sumnji. Jedan majstor ove sekte, Wui-yi Yuan-lai (1575-1630), vjerovao je da suštinu Ch'an sekte predstavlja podudaranje umova, a ne formalni prijenos [učenja] sekte. Vjerovao je da su sve loze Ch'an sekte prekinute, njihove linije prijenosa skončane, ali da se svih pet izvornih Ch'an sekti i dalje mogu smatrati važećima sve dok neki praktičar ima ispravno razumijevanje koje se točno podudara s ranijim razumijevanjem te sekte. Ovaj majstor je također bio protiv davanja dharma-prijenosa za održavanje institucionalne loze. Opisao je ovo kao "dodavanje vode i razrjeđivanje mlijeka". Dakle, ovaj majstor je smatrao vrjednijim imati osobu sa stvarnim uvidom a bez dharma-prijenosa, negoli imati osobu s potvrdom koja nije zasnovana na uvidu. S osobom sa stvarnim uvidom a bez dharma-prijenosa, prestaje samo sekta, staza ostaje istinskom i nema štete po Dharmu. S dharma-prijenosom koji nije zasnovan na ostvarenju uma, škola se nastavlja ali stvarnost je lažna, pa obmanjuje um učenika, obmanjuje Buddhu, obmanjuje svijet. U ovom slučaju, imamo slijepe koji vode slijepe, i svi će skočiti u veliku vatru. Spomenuto je da su i Lin-chi i Tsao-tung loze prekinute.[34] Napomenimo, od četiri velika majstora [35] iz kasnijeg Ming razdoblja, nijedan nije pripadao bilo Lin-chi ili Tsao-tung sekti, a tri od četiri nisu imali formalne lozne potvrde.

Ne iznenađuje onda što, s obzirom na implikacije iz konvencije dharma-prijenosa, među suvremenim američkim Zen učenicima prevladavaju idealizirane predodžbe o osobi koja ga prima i o samoj ulozi. Većina učenika će pojam dharma-prijenosa razumjeti kao neku vrstu državnog pečata potvrde kojim se jamči puno prosvjetljenje majstora/roshija, te da stoga svaki njegov pokret manifestira Apsolut. Ovaj stav je dobro ilustrirao jedan od odgovora na moj upitnik: "Zen majstor je osoba za koju je potvrđeno da postoji u potpuno probuđenom umu..."

Zen loza
Treći element konceptualne trijade pojmova koji podržavaju institucionalni autoritet je "Zen loza". U uvodu za nedavno objavljenu knjigu "Subtle Wisdom", majstor Sheng-yen ustvrđuje da mu je cilj opisati pozadinu i razvoj Ch'ana za nove čitatelje i za one s nedostatnim ili pogrešnim informacijama. Zatim nas obavještava da, "Još od vremena Buddhe majstori su davali 'prijenos' svoje mudrosti učenicima kad su ovi iskazali iskustvo i razumijevanje Dharme, učenja Buddhe. Kao posljedica ovakvog priznanja, razvijene su loze..."[36] U ovoj ideji je jasna implikacija da se Ch'an loza proteže sve do Buddhe. Premda on ne tvrdi da je to neprekinuta loza, to se implicira u objašnjenju, pošto Ch'an tradicija i dalje cvjeta i prenosi se s majstora na učenika. Autor pažljivo izostavlja nešto što vrlo dobro zna, a to je da ne postoji nikakva neprekinuta Ch'an loza od Buddhe do danas, kao i to da održana loza nije temeljena na dubokom duhovnom postignuću.

Predodžba da je Ch'an/Zen neprekinuta loza od samog Buddhe ponavlja se i dalje u raznim Zen kontekstima. Kad majstor Sheng-yen govori o Zen prijenosu/lozi, to je samo ponavljanje mita kojeg Zen sekta propagira i ponavlja od svog početka u Kini tijekom T'ang dinastije. U odgovorima na moj upitnik, barem tri su sugovornika ponovila ovaj mit (za ove sugovornike znam da su učitelji s "prijenosom" u američkim Zen grupama). Lozna paradigma, skupa s idejom o raznim "patrijarsima" koji se ističu među linijskim precima nije se razvila slučajno. Dobro se zna da kineska kultura veliku važnost pridaje obožavanju predaka i patrijarhalne genealogije. U biti, Ch'an je zamijenio obiteljsku lozu, koja ima središnje mjesto u strukturi tradicionalnog kineskog društva, s "duhovnom" porodičnom lozom koje dolazi od Buddhe, to jest Ch'an lozom. Ovo ne znači da je lozna struktura Ch'ana urođeno kineska ili da je kreacija isključivo kineske mašte. Kašmirski majstori koji su postavili temelje meditacijske tradicije u Kini donijeli su "jezgru teorije prijenosa kojim se istinska učenja budhizma prenose od Buddhe Šakyamunija kroz niz patrijarha".[37] Ova konvencija se dobro slaže s postojećim konfucijanskim poretkom, te olakšava prihvaćanje nečeg što je ustvari strana religija.

Alan Cole je napisao, "Od otvaranje pećina Dun Huang početkom ovog stoljeća, znamo da su lozni tekstovi Ch'ana sredinom i krajem T'ang [dinastije] bili u međusobnom neskladu sa svojim svojatanjima prosvijetljenih loza koje su se vukle unatrag do Bodhidharme i izgledale sasvim različito, ovisno o tome tko ih je pisao. U cjelosti, ovi lozni tekstovi predstavljaju novi oblik sučeljavanja koji djeluje na slijedeći način, 'Ja sam u pravu a vi ste u krivu, jer ja stojim u jedinstveno savršenoj lozi istine a vi ne.' Struktura ove polemike provokativna je samo površinski. Kako se ovo desilo budhizmu? Zašto je upao u zamku konfucijanskog modela patrilinealnog naslijeđivanja...?"[38]

No, kao što smo vidjeli gore, Ch'an/Zen se nastoji legitimirati kroz ideju neupitne loze i prijenosa sve do mitologiziranog Buddhe Šakyamunija. Ovaj mit je ljudska konstrukcija nužno otvorena ljudskoj interpretaciji. Pod legitimiranjem mislim na društveno objektivizirano "znanje" koje služi objašnjenju društvenog poretka. Ili drugim riječima, legitimacije su odgovori na bilo kakva pitanja "zašto" na račun institucionalnih uređenja. Svo legitimiranje održava društveno definiranu stvarnost. Povremeno se određeno legitimiranje može činiti neupitnim, pa se čitava ideja ljudske konstrukcije i interpretacije može skriti ili izgubiti. Ali u neko drugo vrijeme, iz bilo kojih povijesnih razloga, nepredvidive okolnosti ljudskih situacije se probiju kroz ovaj veo i pokažu koliko je prividna apsolutnost kontruskcije ustvari zasnovana na ljudskoj interpretaciji i razumijevanju. Berger piše: "Svi društveno konstruirani svjetovi su urođeno neizvjesni. Ovisno o ljudskoj aktivnosti, oni su stalno pod prijetnjom ljudskih činjenica sebičnosti i gluposti."[39]

Zen izgleda vlastitom retorikom zarobljen u idealiziranju ključnih pojmova kao majstor/roshi, dharma-prijenos i Zen loza. Odvojio je logiku svoje autentičnosti od sutri ili bilo kojih drugih kanonskih tekstova i zasnovao svoju legitimnost na lozi. Ovom je modelu urođena popratna ideja dharma-prijenosa od prosvijetljenog majstora do prosvijetljenog majstora unatrag sve do Buddhe. Buddha ontološki predstavlja prirodu svemira kao i epitom ljudskog postignuća. Danas je nužno održavati mit neprekinute linije zasnovane na prijenosu iz uma u um, kao što je to bilo za redovnike Sung dinastije koji su stvorili mit i borili se da bude prihvaćen kao povijesna činjenica. Bez toga, nema drugog opravdanja za tvrdnju Ch'ana da predstavlja um Buddhe. Zato postaje važno isticati pretke i neprekidnost kroz prijenos iz uma u um, bilo on stvaran ili izmišljen. Razina slave i svetosti koju su u ljudskom svijetu postigli Ch'an patrijarsi i naredni učitelji veoma je bitna za živuće članove Ch'an loze, tj. žive majstore i roshije. Upravo prestiž mitološke loze daje živućim učiteljima privilegiranu poziciju u budhističkoj samostanskoj tradiciji i budhističkom svijetu općenito.[40]

Premda se tri pojma majstor/roshi, dharma-prijenos i Ch'an/Zen loza mogu razmatrati odvojeno, kad govorimo o autoritetu u Zenu oni su isprepleteni i djeluju skoro kao jedna cjelina. Ova konvencija prijenosa unutar loze zahtjeva da ono što se prenosi bude totalno i autentično um Buddhe. Važno je pritom da ne može biti djelomičnog prijenosa. Dakle netko jest majstor ili nije majstor. Nema prijelaznog ili dvoznačnog stanja; nitko nije priznat kao "svojevrsni majstor" ili "skoro majstor". Ako netko jest majstor, onda je savršeno ostvario um Buddhe, pa stoga funkcionira iz perspektive apsoluta, onkraj razumijevanja običnih osjetilnih bića. U ovom smislu, majstor otjelovljuje svetost, misteriozno živo ispoljenje istinske prirode, buddha-um. Berger općeniti slučaj izlaže ovako, "Religija legitimira tako učinkovito jer povezuje neizvjesne konstrukcije empirijskog društva s konačnom stvarnošću. Uvjetne stvarnosti društvenog svijeta ukorjenjene su u svetoj zbiljnosti, što se postiže njihovim smještanjem u sveti i kozmički referentni okvir, koji po definiciji nadilazi nepredvidive okolnosti ljudskih značenja i ljudske aktivnosti. Povijesne konstrukcije ljudske aktivnosti motre se s povišene točke koja, po svojoj samo-definiciji, nadilazi i povijest i čovjeka."[41]

Stoga, prema retorici Zena, svaki čin majstora je manifestacija živuće istine Zena, svaka aktivnosti je učenje/podučavanje ukoliko to učenik može pojmiti. Ako nešto izgleda pogrešno ili proturječno, to je uslijed učenikovog manjka uvida u apsolutno, ili buddha-um, iz kojeg svi majstorovi uvidi i činovi narastaju. Ovaj model vodi nužno u idealizaciju majstora/roshija. Kao otjelovljenje Buddhinoga prosvjetljenog Uma, majstor je totalno onkraj svih naših shvaćanja i zato izuzet iz našeg razumijevanja i svih prosuđivanja [sic!]. Nije ni čudo što se toliko ponašanja koje vidimo po američkim Zen centrima može neiniciranima činiti kultovskim .

Koani
Jedna od osebujnih odlika Zena koja je privukla pažnju Amerikanaca je zen-koan. Niže ćemo vidjeti da se koan koristi na mnogo načina i služi niz funkcija. Kao što mnogi ljudi znaju, koan je priča ili točnije dijalog nastao iz susreta majstora i učenika ili druge osobe ili osoba. Koani se koriste u jednom obliku Zen meditacije, poznatom kao koanska meditacija (ili "meditacija na koan") (kin. k'an hua ch'an; jap. kanna zen), ili popularnije kao "studiranje koana". U Japanu je studiranje koana kroz godine postalo formalizirano u svakoj lozi podučavanja; svaka loza ima odabrani niz koana kroz koje "treba proći", prihvaćene odgovore koji ide uz date slučajeve, te standardiziranu metodu tajnog vođenja učenika kroz nastavni plan koana i odgovora.[42] Sadržaj pojedinog tečaja unutar loze obično je čuvana tajna. Ovi dijalozi su najčešće totalno zbunjujući za neinicirane. Koani nisu povijesni prikazi stvarnih događaja premda dalekoistočni budhisti, kao i mnogi ako ne svi praktičari danas na Zapadu, vjeruju da jesu. Oni su prije književne re-kreacije okolnosti i načina na koje su prosvijetljeni majstori u prošlosti možda govorili i djelovali. Popularnost koanskih tekstova naposljetku je utjecala na stvarnu usmenu praksu.[43] To jest, postali su modelima za retoričke i proceduralne forme javnih diskursa u Zen institucijama. Ukoliko ideja da su koani književne tvorevine implicira previše predumišljaja ili namjere od strane sakupljača, drugi način je da ih vidimo kao folklorne priče Zen tradicije.[44]

Premda Amerikanci možda misle da slijede neki drevni, ortodoksni oblik kineskog, korejskog ili japanskog studiranja koana, to teško da je slučaj, buduć takvo što ne postoji. Nema jednog pravog načina upotrebe koana; ne zna se točno kako su koani korišteni u Sung dinastiji ili kasnije u Kini. Jedan korejski učitelj, popularan u Sjedinjenim Državama, sastavio je koanski tečaj koji odražava viđenje koje Amerikanci očekuju, a to je metoda moderne japanske Rinzai škole, premda se taj oblik ne koristi u Koreji. Ova okrnjena verzija Rinzai forme može potaknuti učenika da vjeruje kako u suvremenom japanskom studiranju koana ima malo ili ništa intelektualnog sadržaja. No G. Victor Sogen Hori, kanadski učenjak koji je proveo oko 15 godina u japanskim samostanima slijedeći studiranje koana prikazuje sasvim drukčiju sliku. Po njemu se znatno vrijeme provodi u pisanju eseja o koanima koje potom ocjenjuje roshi. Puno se napora ulaže u upoznavanje s knjigom zaključnih fraza[45] tako da se ova velika zbirka fraza u biti memorizira. Naposljetku, od sposobnijih se zahtjeva pisanje uzvratnih pjesama na kineskom za razne koane.[46]

Poput skoro svih drugih aspekata Zena, koani i prosvjetljenje koje jednom slijedi iz njihovog studiranja, predstavljeni su Amerikancima na krajnje idealiziran način. Kvalitete predstavljene u idealiziranim opisima sadržanim u koanskim anegdotama sasvim se prirodno prenose na živućeg majstora ili roshija, buduć Zen retorika predstavlja ljude na toj poziciji kao osobe koje su potpuno ovladale koanima.

Primjer ovog idealiziranog gledišta vidi se u slijedećem citatu Yasutani-roshija u njegovom komentaru na "Mu koan": "Kad prodrete u prosvjetljenje zapanjit ćete nebo i potresti zemlju. Kao da ste zgrabili veliki mač Generala Kuana [velikog ratnika nepobjedivog u borbi], moći ćete sasjeći Buddhu ako ga sretnete [a on vam se ispriječi] i otjerati sve patrijarhe koje sretnete [ako vam zasmetaju]. Suočeni sa životom i smrću, potpuno ste slobodni; u šest područja postojanja i četiri oblika rođenja krećete se u samadhiju nevinog ushita."[47]

Iz gornjih se opisa može pomisliti da se roshi kreće naokolo uvijek u "samadhiju nevinog ushita". Međutim, evo kako je isti prosvijetljeni roshi manifestirao svoju mudrost kad je govorio o društvenim i političkim prilikama u modernom Japanu. U citatu koji slijedi nalazimo riječi što ih je Yasutani pisao za isključivo japansku publiku, malo prije svoje smrti 1972. godine. Nakon što je japanski radnički pokret i sindikate nazvao izdajnicima, nastavlja ovako, "Sveučilišta koja sada imamo moraju biti uništena od prvog do zadnjeg. Ako se to ne može po sadašnjem ustavu, onda ga treba proglasiti nevažećim što je prije moguće, jer to je nejapanski ustav koji uništava [našu] naciju, sramni ustav rođen kao kopile stranih okupacijskih snaga."[48] Ovakvo gledište bilo je dosljedna odlika Yasutanijevih nastupa u društvenoj i političkoj areni, barem u zadnjih 40 godina njegova života.

Koani se koriste uglavnom na dva načina. U grupama koje su povezane sa Soto tradicijom japanskom Zena, koriste se u formalnim predavanjima kao glavna tema, ili kao pedagoška pomagala za isticanje neke poante. U grupama koje su povezane s Rinazi ili Sanbokyodan tradicijama japanskog Zena, kao i u nekim grupama u kineskim ili korejskim tradicijama, koani se također koriste na ove načine, ali isto tako i najvažnije, koriste se kao tema ili predmet učenikove meditacije. Privatni sastanci s učiteljem (jap. sanzen ili dokusan) dio su procesa kad se koani koriste na ovaj potonji način.

U školama Zena gdje koan ima prvenstvo kao fokus meditacijske prakse, koan ima dodatnu funkciju opunomoćivanja učitelja i osnaživanja autoriteta institucionalne hijerarhije zasnovane dijelom na nečem što je uglavnom književna tvorevina. Učitelj, koji je navodno ovladao koanima, predstavlja prosvijetljeni um na kojeg koani ukazuju. Učitelj procjenjuje učenikov uvid i odlučuje da li je odgovor potpun ili dovoljno dubok za potvrdu ili odobrenje i za prelazak na slijedeću točku nastavnog plana. Usprkos popularnoj retorici koja tvrdi suprotno, iako netko može "preći dalje" na slijedeću točku, ovo "prelaženje" ne znači da je učenik uopće duboko uvidio prethodnu točku. Događa se izvjesno "prelaženje" ili "idenje dalje" koje se otvoreno ne raspravlja niti se o njemu piše. To jest, učenik napreduje kroz razne koane premda može imati malo uvida ili ostvarenja s mnogima od koana.

Privatni susreti učitelja i učenika odvijaju se u stiliziranom obliku: incens polako gori u tišini i privatnosti sobe za intervjue, učenik se klanja na ulasku i izlasku, i izvodi prostraciju [tj. potpuni naklon] prije no što sjedne ispred učitelja koji ga dočekuje. Učitelj kontrolira intervju; učitelj odlučuje da li će ohrabriti nježno ili silovito, da li će dati savjet ili samo otpustiti učenika, da li će grditi ili bodriti, da li će ispričati osobnu anegdotu ili biti hladan, te završava intervju po volji zvukom zvona. Konačno, učitelj odlučuje kad učenik treba "preći" na slijedeću točku ili, još važnije, kad je nečiji uvid istinsko Zen iskustvo ili nije.[49] Među praktičarima se razumije da to je stvarni Zen, gdje se pravi trening odvija u tajnosti. Učenik ne smije raspravljati bilo što iz sanzena s bilo kim drugim. U ovoj atmosferi i kontekstu lako je vidjeti kako učenik gradi vezu između današnjeg učitelja i velikih majstora iz davnina čije se riječi i pokreti ispituju u koanima.

Kao što sam (nadam se) pokazao, retorika Zen institucija prepoznaje današnjeg učitelja koji dočekuje učenika u tihoj sobi za intervjue kao živućeg potomka naših kineskih predaka, velikih majstora koana. Po tom diskursu kroz prijenos iz uma u um i neprekinutu Zen lozu provlači se izravna veza između živućeg učitelja i Šestog patrijarha i Bodhidharme i, ustvari, čitave loze patrijarha i konačno samog Buddhe. Ova ideja izravne veze objašnjena je u Zen idiomu kao "obrva do obrve", čime se implicira velika intimnost, to jest, slušanje istim ušima, gledanje istim očima.[50] Tako onda, kroz ovo sudjelovanje u razmjeni intimno povezanoj kroz oblik i simbole s aktivnostima prosvijetljenih majstora, učenik reproducira zbiljske okolnosti koana, te u izvjesnom smislu ulazi u bezvremenu sferu svetog prostora. Kroz čitav privatni intervju, majstor/roshi upućuje u koan, usmjerava smjer rasprave ili propitivanja, uvodi naročiti jezik te povremeno fizički način reagiranja ili privatnu priču. No uvijek je učitelj konačni i jedini sudac ispravnog uvida ili razumijevanja, to jest "prolaženja" ili "prelaženja" koana. Što doista ovo "prolaženje" znači, varira od učitelja do učitelja i od slučaja do slučaja. Čak i među važnim ličnostima Zen tradicije nalazimo veliko neslaganje o značenju "postignuća". Naprimjer, Dogen, osnivač Soto Zena u Japanu, kritizirao je Ta-huia (1088-1163), suvremenika Dogenova učitelja, i možda najvećeg predstavnika koanskog Zena i utjecajne ličnosti Ch'ana u Kini, optuživši ga da je bez uvida, te da je u biti prevarant.

Tijekom sedmodnevnog [meditacijskog] povlačenja susreti učenika i majstora/roshija ponavljaju se mnogo puta dnevno, a u drugim razdobljima možda jednom ili nekoliko puta tjedno. No ovo se uvijek događa s razumijevanjem da to je "pravo" učenje i da se osoba suočava sa suštinom Zena. Nije nevažno da upravo ovdje pojedinac napreduje u određenoj grupi, dobiva priznanje kao dobar ili omiljeni učenik koji se sprema za učiteljsku ulogu i možda čak ulazak u budhinsku obitelj kroz čin dharma-prijenosa. Berger piše, ponavljamo, "Religija legitimira tako učinkovito jer povezuje neizvjesne konstrukcije empirijskog društva s konačnom stvarnošću."[51] Ovdje u sobi za sanzen, u privatnoj prilici, usred naklona, zvona i incensa, kroz medij koana, učenik je suočen sa zenovskim razumijevanjem stvarnosti, čitavom Zen tradicijom ili "[svim] našim precima" kako to jedna grupa formulira. Učenik je suočen s buddha-prirodom ili buddha-umom manifestiranim u svakidašnjem svijetu u ulozi majstora koji sjedi tiho, čeka da učenik priđe i pokaže svoju buddha-prirodu. Ovo se odvija u okolišu gdje je majstor/roshi manifestacija apsoluta, zamjenik Buddhe. Majstor poziva, zavodi, ohrabruje učenika da se priključi, da vidi, da sudjeluje u ovoj sakralizaciji svakidašnjeg svijeta kroz koan i ispoljenog Buddhu i pretke. Učitelj sjedi ispred učenika, nasuprot učeniku, a učenik se klanja do poda i potpuno mu se predaje.

Orkestracija susreta djeluje na barem dvije razine idealizacije. Jedna je prešutna i tekstualna, u upotrebi priča o mudrosti, čijim je unutarnjim ezoteričkim značenjem učitelj navodno ovladao, a koje predstavljaju idealiziranu paradigmu odnosa majstora/učenika. Druga, više eksplicitna i gesturalna, prisutna je u ritualiziranoj razmjeni naklona, u brizi kojom se fizički uređuje obredna soba, uči novi jezik kojim se izražavaju ideje teško pojmljive neiniciranima, te uvježbava "spontano" i ikonoklastičko reagiranje, to jest, skoro formalno propisano djelovanje. Konačni rezultat ove idealizacije učitelja i institucije koju on/ona predstavlja je legitimacija institucionalne hijerarhije. Kroz ove visoko ritualizirane činove te, u izvjesnoj mjeri, kroz obredne odgovore na same koane, utjelovljuje se i osmišljava autoritet majstora/roshija. Učenik sudjeluje u obredu koji otjelovljuje živućeg majstora kao istoznačicu Buddhe i loze patrijarha. Istovremeno se učenik predaje svom položaju ljudskog bića, sa željama za napredovanjem, postignućem i priznanjem.

Unatoč činjenici što su svi elementi intervjua samostanske konvencije, koje odražavaju institucionalnu strukturu više negoli neku urođenu odliku prosvjetljenja, učenik može imati dojam da doista sudjeluje u događaju smještenom u bezvremeni i sveti prostor. Čitav ovaj scenarij u potpunosti konstruiraju ljudi, a ipak učenik vjeruje da je to jedini način ili način kako se to uvijek radilo od početka ili najranijih dana Zena. U opisu Bergera, svrha rituala je da "omogući ljudima da zaborave kako su ovaj poredak uspotavili ljudi i da on i dalje ovisi o pristanku ljudi. Da im omogući vjerovanje kako, djelujući kroz institucionalne programe koji su im nametnuti, ustvari ostvaruju najdublje težnje svog bića i dovode se u sklad s temeljnim poretkom svemira."[52]

Otuđenje majstora/roshija
U ovoj točki, želim razmotriti osobu majstora/roshija i ispitati neke učinke idealizacije učiteljske uloge na učitelja i učenika. Razvit ću tezu, slijedeći Bergerov model, da je majstor "otuđen", koristeći riječ "otuđen" u preciznom tehničkom smislu.[53] Berger opisuje otjelovljenje institucionalnih principa kao dvosmjerni proces, "Institucionalni poredak je stvaran samo ukoliko je ostvaren u provođenim ulogama i ukoliko, s druge strane, uloge predstavljaju institucionalni poredak koji definira njihov karakter i iz kojeg dolazi njihov objektivni smisao."[54] Jasno, svi društveno konstruirani svjetovi se mijenjaju jer su povijesni proizvodi ljudske aktivnosti. Promatrajući zamršenosti konceptualnog ustroja kojim se bilo koji određeni svijet održava, lako je zaboraviti da, "Stvarnost je društveno definirana. Ali definicije su uvijek otjelovljene, to jest, konkretni pojedinci i grupe pojedinaca služe kao definitori stvarnosti."[55] U Zenu, idealizirana uloga majstora/roshija je otjelovljenje svega što Zen predstavlja. Majstor, kroz riječi i geste, ne samo da definira stvarnost, već služi i kao odrednica tona i boje u manifestiranju Zena u životu.

Ljudi sudjeluju u aktivnostima Zen institucija i prihvaćaju njihova vjerovanja poglavito iz dva razloga: tragaju za smislom u svom životu i isto tako tragaju za osobnim preobražajem koji će ovaj smisao uklopiti u njihov život. Ljudima je neophodno vjerovati da je osobni preobražaj moguć. Zen majstor/roshi je to živuće otjelovljenje osobnog preobražaja. Zen promovira preobražaj koji je toliko potpun da je, kako ga Zen institucije definiraju, onkraj ljudskog razumijevanja i prosuđivanja, što također implicira veliku slobodu i moć, a to je ideal vrijedan truda i odricanja. Međutim, idealizacije su prevelike da bi sa stvarnom ljudskom osobom doista ispunile institucionalnu potrebu za otjelovljenim majstorom. A ipak osoba od krvi i mesa mora ispuniti ulogu. Često osoba koja je veoma daleko od ideala koji navodno otjelovljuje nužno ispunjava ovu ulogu. Ustvari, ima veoma malo ljudi koji se mogu približiti standardu postavljenom u idealizaciji Zen majstora. Učitelj nastoji igrati ulogu a učenici prihvaćaju autoritet i posebnost kao što su upućeni na razne načine. Ali golema institucija kao Zen zahtjeva mnoge učitelje, tako da većina učitelja ne otjelovljuje praksu niti mogu biti živim primjerima obećanog preobražaja. U heterogenom i visoko individualističkom društvu s malo strukturalnih društvenih kontrola kao što je naše, idealizacija majstora se, barem meni, čini receptom za probleme.

Društvo je, kroz procese eksternalizacije, objektivizacije i internalizacije, proizvod kolektivne ljudske aktivnosti. Kroz ova tri procesa, društvo se nameće pojedincu kao vanjska, subjetkivno očigledna i predodređena činjeničnost. Eksternalizacija i objektivizacija impliciraju proizvodnju stvarnog društvenog svijeta, vanjskog za pojedince koji ga nastanjuju; internalizacija implicira da će isti ovaj društveni svijet imati status stvarnosti u svijesti ovih pojedinaca. Ovo je neprekidni proces u neizbježnom kretanju pojedinca kroz svijet. Kroz ova tri procesa pojedinac sudjeluje i surađuje u stvarnosti društevne konstrukcije. Isti ovaj društveni svijet zadržava svoj karakter objektivnosti kad se internalizira u svijesti. Temeljna društvena moć uvjeravanja nije u sredstvima društvene kontrole, već u moći da se društvo nametne kao stvarnost.

Ovdje su dvije poante bitne. Prvo, da je socijalizacija uvijek djelomična i internalizacija postavlja jedan dio svijesti protiv drugog dijela svijesti. Drugo, internalizacija uključuje samo-objektivizaciju: dio sopstva postaje objektiviziran, ne samo za druge, već i za sebe. Nastaje "društveno sopstvo", koje jest i ostaje u stanju nelagodnog suživota s ne-društvenom samo-sviješću na koju je nametnuto. Naprimjer, nečije socijalizirano sopstvo može biti radni, obiteljski čovjek srednje klase, a opet ista ova osoba može vidjeti sebe kao Don Juana. Ovo može voditi svakojakim problemima za ovu osobu u odnosu sa suprugom i djecom. Međutim, uloga obiteljskog čovjeka postaje objektivnom "prisutnošću", koja nosi snažan osjećaj stvarnosti u svijesti pojedinca. Pošto proces socijaliziranja nikad nije savršen, čovjek proizvodi "drugost" i izvan i unutar sebe kao posljedicu življenja u društvu. Onda izniče mogućnost da se ne samo društveni svijet čini čudnim pojedincu, već da on/ona postane čudan sam sebi u pojedinim aspektima svog socijaliziranog sopstva. Netko može imati objektivno socijaliziranu ulogu Zen majstora, ulogu koja nosi institucionalno predstavljanje ekstremno visokih ideala, dok ne-socijalizirano sopstvo na kojeg je ova uloga nametnuta i dalje žudi za slavom, za tijelima privlačnih mladih učenika, za većom grupom sljedbenika, većim hramom i zemljištem, više novca, ili bilo kojim drugim objektima želje. U ovakvoj situaciji jedan dio svijesti ostaje u nelagodnom odnosu s drugim dijelom.

Treba napomenuti da je podjela u svijesti kojom se društveno sopstvo postavlja u jedan nelagodni odnos s ne-društvenom samo-sviješću nužna, u ovoj ili onoj mjeri, kao odlika bivanja društvenim bićem. Drugim riječima, to je dio ljudskosti. No, kao što Berger niže ističe, stvar može krenuti u različitim smjerovima.

"Postoje, međutim, dva načina da se ovo očuđenje nastavi - jedan, u kojem se čudnost svijeta i sopstva mogu povratiti 'prisjećanjem' da su i svijet i sopstvo proizvodi vlastitih aktivnosti - te drugi, u kojem takvo povraćanje više nije moguće, i u kojem se društveni svijet i društveno sopstvo suprostavljaju pojedincu kao neponištive činjeničnosti analogne prirodnim činjeničnostima. Ovaj potonji proces može se nazvati otuđenjem. Drugim riječima, otuđenje je proces kojim se gubi dijalektički odnos između pojedinca i njegova svijeta."[56] Otuđenje je lažna svijest u kojoj se zaboravlja da je ovaj društveni svijet bio i nastavlja biti suproizvod pojedinca kao aktivnog sudionika u kolektivnom poduhvatu društvenog života.

Važno je razumjeti da otuđenje neće nužno oslabiti ili obezmoćiti otuđenog pojedinca. Ustvari, slučaj može biti obrnuto, tako da postane izvorom velike moći jer uklanja sumnje i neizvjesnosti koje mogu uzrokovati probleme i oklijevanje u neotuđenoj osobi. Za otuđenog pojedinca, "Društveni svijet prestaje biti otvorenom arenom u kojoj pojedinac širi svoje biće u smislenoj aktivnosti, te postaje zatvorenim agregatom reifikacija odvojenih od sadašnje i buduće aktivnosti."[57] Naročito, opažanje društvenog kulturalnog svijeta na otuđen način služi održavanju njegovih struktura koja daju smisao iskustvu, naročitom učinkovito, upravo zato što se imunizira protiv nebrojenih nepredvidivosti ljudskog poduhvata izgradnje svijeta. U slučaju koji ovdje ispitujemo, a to je Zen majstor u Americi, vidjeli smo niz slučajeva gdje bez obzira koliko je majstor loše postupao, on/ona, skoro potpuno slijepo spram svojih nedostataka, nastavlja djelovati i održavati svoju poziciju majstora. Postoji očita snaga koja omogućuje majstoru da održava svoju poziciju, skoro totalno odvojenu od njegovih/njenih aktivnosti, usprkos retorici Zena koja tako veliko vrijednost pridaje normalnim aktivnostima svakidašnjeg života i koja tvrdi da svaki čin majstora dolazi iz Apsoluta. Otuđenje u ovim slučajevima imunizira protiv nebrojenih nepredvidivosti i poteškoća svakodnevnog života.

U Zenu je institucija "otjelovljena" ili "ostvarena" u provođenoj ulozi majstora ili roshija. Ova uloga se skoro neizbježno idealizira (s rijetkim iznimkama) kroz mehanizme dharma-prijenosa, Zen loze, koana, mondoa i obreda. Učenici koji internaliziraju Zen retoriku, očekuju da stvarni učitelj bude idealan učitelj, tako da jedva čekaju da ih takav učitelj vodi i podučava.[58] Ove idalizacije se ponavljaju u ovom ili onom obliku kroz Ch'an tradiciju. U jednom od najranijih tekstova Ch'ana, "Prijestolnoj sutri" šestog Patrijarha, peti Patrijarh Hong Ren govori svom sljedniku Hui Nengu, šestom i zadnjem Patrijarhu, "Možeš li probuditi um drugoga, on neće biti različit od mene." Ovdje se implicira da je svaki majstor u liniji prijenosa jednak svakom drugom, te da je učenje koje svaki novi majstor daje istovjetno učenju svih majstora prošlosti. U biti, barem što se razumijevanja tiče, jedan učitelj je isti kao svi drugi,[59] a svi su oni jednaki Buddhi.

Za uspon u Zen instituciji, kao u bilo kojoj instituciji, osoba mora biti znatno socijalizirana u njene mehanizme i ne dovoditi u pitanje institucionalni poredak i njegove uloge. Pošto je uloga majstora povezana s povijesnim i polu-mitološkim Buddhom kroz mehanizme dharma-prijenosa i Zen loze, majstorova identifikacija s ulogom je dodatno ojačana i produbljena kao i njegov/njen osjećaj konačne ispravnosti. Moj je zaključak da idealizacije povezane s ovom pozicijom vode majstora ili roshija u otuđeno viđenje svijeta. Osoba koja ispunjava ulogu majstora postaje, kroz proces internalizacije privilegija i odlika otjelovljenih u ulozi, nešto drugo ona sama. Uloga definirana u Zen institucijama, kao što vidjeli, opisuje osobu koja ostvaruje savršenu slobodu, lišenu fiksnih repetitivnih obrazaca, lišenu [bilo kakve] egocentričnosti, ispunjenu jednostavnošću, vedrinom, poniznošću, bistrinom i samilošću, ili prema drugom jednom opisu sposobnom izvoditi čuda, ili po trećem opisu majstor uvijek održava čist um. Ovo je uistinu izvanredna i zapanjujuća osoba, uistinu veoma rijetka. Međutim, internalizacija uloge nikad nije potpuna, neki dio osobe ostaje sa svim normalnim nedostacima i popratnim sumnjama, željama i neizvjesnostima koje čine sve nesavršene ljude. Kad kažem da majstor/roshi postaje nešto drugo od sebe samog/same, mislim da su uloga i njene nametnute odlike strani ili u sukobu s njegovim/njenim aktivnostima i mislima koje se manifestiraju u svakidašnjem životu, njegovom/njenom socijaliziranom sopstvu na kojeg je postavljena uloga majstora. Za otuđenu osobu, u ovom slučaju Zen majstora, postoji "drugost" (uloga Zen majstor) unutar same osobe koju oblikuje društveni svijet i koja je k tome strana samoj osobi. Ova drugost je strana jer proces socijalizacije nikad nije savršen. Ostaje onda nelagodni odnos s ne-socijaliziranom samo-sviješću i njenim raznim željama. "Otuđenje je prekoračenje u procesu objektivizacije, kojim se ljudska ("živuća") objektivnost društvenog svijeta pretvara u ne-ljudsku ("mrtvu") objektivnost prirode... U ovom gubitku društvene dijalektike, sama aktivnost izgleda kao nešto drugo - naime, proces, sudbina ili kob."[60] Ili u budističkoj terminologiji, kao karma ili uzroci-i-uvjeti. U ovom slučaju, i sami učenici postaju reificirani majstoru. Premda ne nužno s lošom namjerom, učenici postaju objekti koje majstor koristi i podmuklo manipulira za svoje ciljeve, koji god ovi bili. Ovo je podmuklo jer su činovi i motivi majstora definirani institucionalnom ulogom kao "dobri", zasnovani u Apsolutu, nastali iz čistog uma, usmjereni na širenje Dharme i na pomaganje svim osjetilnim bićima dok u stvarnosti samo služe njegovim/njenim osobnim ljudskim željama. Istovremeno, kritičko promišljanje i propitivanje se eksplicitno ocrnjuju najgorim od Zen epiteta kao "egocentrična aktivnost".

Kad se uglavnom prihvati ovakav otuđeni, skoro bolesno iluzorni svjetonazor, vrata su otvorena za svakojake potencijalne zloporabe od strane osobe koja ispunjava ulogu majstora/roshija. Desio se procjep između osobe na moći i uloge koju ispunjava, između osobnih odgovornosti i [formalnog ali stvarnog] naslova. Majstor, koji je izvorno bio savršeni uzor, potpunije ili razvijenije ljudsko biće od učenika, sada se promatraču koji je proniknuo kroz proces idealizacije i posljedičnog otuđenja čini oslabljenom i manje potpunom osobom. Živa je osoba nestala, zamjenio ju je reificirani glumac uloge. Normalno balansiranje različitih uloga i pozicija, skupa s popratnom unutarnjom dijalektikom, koje svatko mora provoditi u dinamici normalnog života sada je zamijenjeno uglavnom jednom ulogom, ulogom majstora. Nažalost, u Zenu se ovo često skriva iza retorike ne-ega i praznosti čime se učiteljeva otuđenost samo produbljuje. U ovoj točki, Zen centar počinje naličiti kazalištu, gdje svi sudionici rado igraju svoje uloge, svatko iz svojih razloga. Učenici uglavnom postaju reificirani sebi samima kao učenici. Neki učenici koji se uspnu uz hijerarhiju u nadi da će postati učitelji, mogu privremeno izbjeći reifikaciju svoje pozicije učenika, koju vide kao tranziciju.

Osoba koja vidi majstora kao otuđenog predvidjet će da, bez obzira kako majstor djeluje u običnom svijetu, sebe i dalje vidi kao majstora i nastavlja djelovati u toj ulozi. Majstor glumi u ulozi koja je idealizirana i naglavljena na sopstvo koje je obično sa svim uobičajenim ljudskim nedostacima. Učenici socijalizirani u Zen retoriku i njene legitimacijske mehanizme vide majstora kao skoro idealnog, jer tako su indoktrinirani. Članovi prije spomenute sjeverno-američke Zen grupe, koji su bili iznenađeni što Zen majstor može ispoljiti ljudske nedostatke, samo su jedan od mnogih primjera koje možemo dati za pojedince koji prihvate Zen retoriku i idealizirano viđenje majstora. Pošto nijedna socijalizacija nije potpuna, postoji dio majstora koji je svjestan lažnosti svojih riječi, aktivnosti i igranja uloge. Ta strana svijesti majstora svjesna je običnosti koju on/ona dijeli s običnim članovima centra. Međutim, majstor vidi kako sljedbenici prihvaćaju njegove/njene aktivnosti kroz leće idealizirane uloge. Dok je majstor svjestan "obične" strane svoje svijesti, on/ona vidi kako učenici reagiraju na njega/nju u njegovoj/njenoj idealiziranoj ulozi. Kao što je često slučaj u ovakvom tipu susreta, postoji tendencija da se učenike onda vidi kao tupavce, praznoglavce, ili ljude koje je lako prevariti. To jest, otuđeni majstor gleda svoje učenike s malo poštovanja, pa postoji inklinacija da se s njima ophodi s omalovažavanjem i prezirom.

Berger kaže, "Divovske projekcije religijske svijesti, štogod još drugo bile, predstavljaju povijesno najvažnije nastojanje čovjeka da učini stvarnost ljudski smislenom, po bilo koju cijenu... Veliki paradoks religijskog otuđenja je da sam proces dehumanizacije sociokulturalnog svijeta ima korijen u temeljnoj želji da stvarnost u cjelosti dobije smisleno mjesto za čovjeka. Može se stoga reći da je i otuđenje bila cijena koju je religijska svijest plaćala u svojoj potrazi za ljudski smislenim svemirom."[61]

Prevelik je nesrazmjer između majstorova življenog svakidašnjeg života s prilikama za grešku, želje i sumnje, te idealiziranog predstavljanja osobe kao majstora često ponavljanog u povijestima, mondoima i koanima. No retorika Zena se oslanja na doktrinu Zen loze prenošene kroz dharma-prijenos, a institucionalna legitimnost i autoritet majstora/roshija ovise o ovom modelu. Drugim riječima, "doktrina i naracija o porijeklu te doktrine potpuno su isprepleteni, a povijesnost... događaja je bitna za naraciju istine. Premda se trenutak prijenosa može relativizirazi s kasnijim tvrdnjama da konačno ništa nije preneseno, povijesnost loze se ne može odbaciti."[62] To jest, sadržaj prijenosa nije toliko važan koliko samo provođenje, prijenos i rekreiranje društvene činjenice loze. Međutim, potonje se ignorira naglašavanjem prvog. Soto Zen sekta u Japanu samo je jedan istaknuti primjer. U modernoj Americi, kao što je vjerojatno najčešći slučaj, održavanje institucionalne stabilnosti i kontinuiteta ima primarnu važnost. Obitelj navodnih Buddha nastavlja se u slijedeće pokoljenje, institucija se perpetuira, a naravno neki su "obični" članovi zajednice nužno nadoknadivi. U ovom smislu, Zen nije različit od drugih većih religijskih institucija.

Jasno je da postoji vidljiva dinamika moći u srži zenističkog odnosa učenik-učitelj. Prema sociologu Davidu Bellu, "Moć implicira postojanje vrijednog objekta kojeg se (a) može manipulirati (tj. jedan ga pojedinac može uvećati ili umanjiti spram drugoga); (b) cijenjen je od primatelja; (c) relativno je teško dostupan; (d) djeljiv je. Bilo koji objekt koji ispunjava ove kriterije može postati osnovom odnosa moći."[63] Upotrijebimo li gornje kriterije, uvid i razumijevanje koana i Buddha-dharme može funkcionirati kao osnova odnosa moći između učenika i Zen majstora. Borba se na ovom području vodi oko barem dva pitanja: učenik želi da mu se prizna spoznaja istine Zena, te učenik i sam želi biti autoriziran kao učitelj. Primjer ove dinamike može se vidjeti u događaju koji se zbio prije više godina u jednoj Zen grupi u kojoj je bilo napetosti. Učenik je otišao učitelju i rekao da postoji nezadovoljstvo i napetost u grupi. Učitelj je odgovorio da je problem u tome što ljude ne pušta tako lako kroz koane. Ne prolaženje koana znači da se učenicima ne priznaje postignuće uvida, prosvjetljenost, i također, za one koji idu dalje u koanima, znači da ne završavaju koanski tečaj i samim time do daljnjeg ne postaju učitelji. To jest, blokirano im je postignuće dharma-prijenosa i ulaženje u službenu Zen lozu. Ovdje nećemo razmatrati što o studiranju koana govori izraz "ne puštati tako lako kroz koane" i što doista znači "prolaženje koana". Nažalost, stvarni izvor nezadovoljstva i napetosti bilo je to da je učitelj, oženjen i otac jednog djeteta, potajno imao vezu s dvije ženske učenice, od kojih mu nijedna nije bila supruga.

Kako bi održala pojavnost duhovnog autoriteta, osoba izabrana da ispuni ulogu majstora/roshija skoro je prisiljena idealizacijom kojom ulogu opterećuje Zen institucija živjeti u stanju lažne svijesti, to jest, živjeti laž. U isto vrijeme postoji odlučnost među učenicima da uzdižu i idealiziraju majstora kao primjer učenja i principa uokvirenih u loznoj tradiciji. Ljudi žele iznimnog učitelja, nitko ne želi prosječnog ili osrednjeg učitelja. Retorika Zena hrani učeničke želje za iznimnim učiteljem i uzorom, tvrdeći da je učitelj po definiciji izvrstan, ili kao što nas tri učitelja citirana na početku ovog teksta informiraju, "onkraj vašeg razumijevanja", sposoban izvoditi čuda i opremljen odlikom izvanrednog života. Ovakve riječi hrane učenike gomilom nagovještaja i poticaja koji stimuliraju njihova maštanja o čistoći i iznimnom duhovnom postignuću.

Ovaj pritisak učenika je određeni oblik suučesništva s institucijom u prihvaćanju naslova majstora/roshija; oni se predaju tradicionalnim opisima pozicije, te pripisuju i dodjeljuju te odlike bilo kome tko drži naslov. Ustvari, odlike koje se dodjeljuju ulozi majstora mogu biti sve što učenik uopće vidi. Dolazi do stapanja između majstora i učenika, simbiotskog odnosa u kojem učenik ostvaruje ugodnu i utješnu poziciju imanja osjećaja sigurnosti u idealiziranoj uzoru; dok se istovremeno majstor uzdiže kao idealizirani autoritet koji u ekstremnim slučajevima postaje kultom, što se vidi u pojedinim Zen centrima. Oni koji dolaze u Zen u velikoj su mjeri privučeni osjećajem, smislom ili poretkom kojeg Zen daje iskustvu života. Kao što smo vidjeli, ova struktura i poredak u Zenu otjelovljeni su u Zen učitelju. Učiteljeva sigurnost u njegovoj ulozi, koja je poglavito posljedica otuđenja, potvrđuje hijerarhiju. Učitelj se, naizgled cijepljen protiv normalnih ljudskih dvojbi, nedostataka i grešaka, izdiže visoko iznad učenika s njihovim osjećajima ranjivosti, samo-propitivanja i sumnje. U određenom smislu, učenik surađuje s učiteljevim otuđenjem kako bi održao smisao koji Zen daje životu, da učitelj "otjelovljuje" a učenik žudi, skoro silinom instinkta.[64] Upravo hijerarhija implicirana otuđenjem učitelja nameće strukturu koja je svojevrsni drugi poredak. Sada imamo Zen instituciju, sistem s obredima i hijerarhijom u kojem možemo živjeti, majstora/roshija kao idealiziranu ličnost na čelu, redovnike i redovnice i starije učenike ispod i tako dalje. Ova struktura nudi kanal za učeničke aspiracija ka napretku, i zadovoljava želju za uređenim i smislenim svijetom. Osoba se može smjestiti u dobro shvaćenu hijerarhiju. Svaka osoba pronalazi svoje mjesto, bilo kao novi učenik ili neka razina mudrijeg, starijeg učenika ili kroz zaređenje, sve s popratnim privilegijama i statusom. Postaje dijelom inicirane unutarnje grupe s naročitim jezikom, naročitim načinom govorenja, naročitim obrednim ponašanjem, i uvidom ili razumijevanjem svijeta onkraj poimanja ostatka društva.

Hijerarhija povezana sa simbiotskim odnosom između autoriteta majstora i članova Zen grupe osnažena je na mnogo drugih načina. Nošenje posebne odore tijekom ceremonije kao i naročito mjesto i nakloni majstoru tijekom službe, simbolički predmeti kao naročita zvona, službene palice, alati, akcenti i namještaj služe da lociraju izvor autoriteta.[65] U nekim Zen centrima ima puno pompe i ceremonije prije i oko majstorovih predavanja. U drugim mjestima predstavljanje autoriteta i hijerarhije može poprimiti oblik stiliziranog ponašanja, kao što je stajanje ili držanje ruku na poseban način ili govorenje i odgovaranje na propisane ili stilizirane načine. Drugdje se autoritet može iskazivati kroz distanciranost koju majstor održava spram običnih članova. U još drugim mjestima se hijerarhija može smjestiti u ceremonijalnim aktivnostima rezerviranima za majstora i zaređene. Kojim god načinom, autoritet i hijerarhija su locirani, uspostavljeni i osnaženi.

Zen je u Americi predstavljan na esktremno pojednostavljen način, tako da netko može lako povjerovati da je terminologija Zena "čista", to jest, da nema sociopolitičkih implikacija. Lako je povjerovati da Zen i otud terminologija koja ga definira, po riječima D. T. Suzukija, "stoji daleko od svjetovne prljavštine i nemira".[66] Rinzai Zen svećenik Ichikawa Hakugen ističe da su upravo koncepti koje toliko identificiramo sa Zenom omogućili Zenu da se sjedini s japanskim militarizmom i autoritarizmom - pojmovi kao sklad, neotpor, tolerancija, Dogenov termin "tijelo-i-um-otpadaju", karma, ne-sopstvo, koncept duga ili zahvalnosti, uzajamna međuzavisnost svih stvari, doktrina Srednjeg Puta, naglasak na unutarnjem miru umjesto pravde, i konačno značajka "stvari kako jesu" koja može odvesti u statičku, estetičku perspektivu, bezosjećajnu, subjektivnu harmoniju sa stvarima.[67] Ovi pojmovi, naivno gledano, čine se čistima i jasnima, suštinom Zena, a ipak po dubljem promišljanju i povijesnoj perspektivi vidimo da nemaju nikakvog značenja izvan kulture u koju su usađeni, ili točnije, tko ih u toj kulturi koristi i u koje vrijeme. Berger je 1966. ovo lijepo formulirao, "Malo pojednostavljeno, bitno je gurati pitanja o povijesno dostupnim konceptualizacijama stvarnosti od apstraktnog 'Što?' do sociološki konkretnog 'Tko kaže?'"[68]

Sažetak
U ovom smo tekstu pogledali kako je Ch'an/Zen predstavljan u Americi na uglavnom idealiziran način. Specifično, vidjeli smo kako su pojmovi dharma-prijenos, Zen loza i majstor/roshi isprepleteni u neprobojnu mrežu koja skupa s koanima i obrednim ponašanjem lažno uzdiže Zen učitelja, koji god naslov on/ona nosio, u poziciju koja je paradoksno ljudska, ali istovremeno onkraj ljudskog. Pokazao sam da nije nužno da si bilo koji pojedinačni učitelj pripisuje prosvjetljenje ili stupanj duhovnog postignuća jer Zen institucije ponavljaju ovu tvrdnju, u ovom ili onom obliku, umjesto osobe koja sjedi u ulozi Zen majstora. Vidjeli smo da su ovi definicijski Zen pojmovi i većina elemenata samodefiniranja Zena prihvaćeni nekritički u Americi i na Zapadu općenito. Povrh toga, učenike se odvraća od korištenja bilo kojeg ne-zenovskog teoretskog okvira za kritičko ispitivanje Zen institucija, pa član koji pokuša kritički analizu biva bačen natrag u Zen terminologiju koja samo osnažuje moć učitelja. U ovom papiru, predložio sam jedan teoretski okvir za promatranje Zen institucija, posuđen od američkog sociologa Petera L. Bergera. Sigurno ima drugih i nadam se da će ih Zen učenici potražiti. Zen tvrdi da se bavi apsolutnim, istinskim Umom, viđenjem vlastite izvorne prirode. Međutim, samodefinicije i institucionalne strukture Zen sekte utemeljene su na idealizmu, lažnosti i obmani koja služi određenim institucionalnim interesima i interesima onih koji drže uloge legitimirane od Zen institucija. No netko može pitati, "Po koju cijenu?" Sami majstori plaćaju visoku cijenu. Uzdignuti retorikom Zena i učeničkom internalizacijom Zen retorike na poziciju daleko onkraj bilo kakvih vlastitih postignuća, prisiljeni su igrati ulogu umjesto funkcionirati kao normalna ljudska bića na učiteljskoj poziciji. Ovo postavlja učitelja u nevjerovatnu poziciju da živi laž ili da poriče, ili barem izbjegava retoriku same institucije koja legitimira njegovu/njenu ulogu. Ovo je neodrživa situacija. Prečesto učitelj odabire internalizirati društvenu ulogu, postavljajuć jednu stranu svoje svijesti protiv druge, umjesto da preispita ono što legitimira i opunomoćuje, tj. Zen terminologiju i retoriku. Pošto internalizacija uključuje samo-objektivizaciju, učitelj onda objektivizira sebe kao majstora ili roshija. Ovakvo samoviđenje zasniva se na idealiziranoj konvenciji, naime, prijenosu iz uma u um koji se vuče sve do polumitološkog povijesnog Buddhe, konvenciji koja nema veze sa stvarnošću njegova/njenog života. Ova samoobmana majstora vodi u otuđenje, proces u kojem se gubi dijalektički odnos između sijeta i pojedinca.[69] Ova pozicija često vodi u viđenje učenika kao objekata za upotrebu, kao nižih bića vrijednih prijezira.

Učenici također plaćaju cijenu. U najblažem slučaju, bilo kakvo kritičko razmišljanje se snažno obeshrabruje, kritičke sposobnosti pojedinca se obezvrjeđuju tako da se poništava jedan važan aspekt ljudskosti. Odsječen od kritičkog promišljanja, učenik je u poziciji da Zen promatra isključivo kroz leće Zena. U ovom su gledištu inherentni snažni elementi hijerarhije i autoriteta koji su uglavnom nezasluženi iz već spomenutih razloga. Ovo je, do ovog ili onog stupnja, omogućilo da svakojaki ekscesi i ludosti prolaze neopaženo, ili da budu shvaćeni na načine koji čuvaju instituciju, njene idealizacije, i njenu hijerarhiju po svaku cijenu. Drugi aspekt uspostavljanja nestvarne hijerarhije je nužno inverzna refleksija moći, to jest omalovažavanje učenika od strane učitelja, ali i od strane učenika samog. Ovo se prepoznaje u odsutnosti propitivanja učitelja, koje kad se desi učitelj odbacuje kao egocentrično ponašanje, a to čine i drugi učenici potpunije socijalizirani u Zen retoriku ili u skoro kultno obožavanje učitelja, uobičajeno uz Zen centrima. Uobičajena fraza koju prečesto srećemo po Zen centrima je, "Roshi kaže..." Ovo je obično odgovor na pitanje, neslaganje ili na nečiji otpor prema poretku ili na propitivanje nekog aspekta funkcioniranja centra. Jasno je implicirano u ovom "roshi kaže" da bilo što roshi kaže mora biti ispravno, jednostavno zato što to roshi kaže, a roshiji su, po definiciji, uvijek u pravu. Zatvaranje uma odvija se dok učenik internalizira Zen retoriku i uzdiže i idealizira učitelja. Ne propituju se onda problematične tvrdnje ili situacije iz straha da propitivanje autoriteta nije u redu, iz straha od vraćanja u "niži razred" ili gubljenja privilegija u organizaciji, ili iz straha da će se čitava zgrada urušiti; zgrada o kojoj je učenik postao ovisan za smisao sebe i svijeta, a to je najstrašnija od svih pozicija.

Društveni i povijesni razlozi uvjetovali su da Ch'an/Zen konstruira mitologiju i retoriku zasnovanu na idealizaciji i lažnim tvrdnjama. Nova je procjena potrebna kako bi se Zen prilagodio modernoj zapadnoj kulturi, kulturi zasnovanoj na liberalnim demokratskim idejama nasuprot dugim tradicijama hijerarhije, poslušnosti i autoritarnosti dalekoistočnih kultura iz kojih su narasle Zen institucije i običaji. Kako da promatramo Zen na način koji je više u suzvučju s našom modernom kulturom, kulturom otvorenom za kritičko propitivanje, s viđenjem pojedinca i njegovih/njenih vođa ukorjenjenim u naš kulturni okvir s njegovim osjećajem individualizma, slobode i otvorenosti, kao i njegovim dilemama i strahovima, umjesto da pokušavamo funkcionirati u krutim institucionalnim idealizacijama i starim mitovima prikladnima dalekoistočnim kulturama? Kako da ispravno položimo Zen u ljudsko područje koje se bavi ljudskim problemima osba od krvi i mesa, a ne lutkama sastavljenima od projekcija izmišljenih uzora? Možemo li učiniti to i dalje zadržati poštovanje prema prošlim Zen institucijama koje su održale tradiciju na životu? Možemo li pronaći oblike organizacije i jezika koji rezoniraju s modernim ljudima, koji se obraćaju njihovim brigama i strahovima i mogu udahnuti životu smisao i svrhu? Možda možemo početi potragu od stare budhističke ideje "kalyana mitre", to jest, ideje duhovnog prijatelja. U ovoj perspektivi, kalyana mitra nije idealiziran i uzdignut na poziciju iznad ljudskosti i ljudske pogrešivosti, već je netko tko ima više uvida, više iskustva, više znanja, tko iskazuje strpljenje i sposobnost slušanja, zasluge učenosti skupa s dobrim meditacijskim znanjem, dublje razumijevanje kojem se drugi praktičari mogu obratiti za vodstvo, savjet i pomoć, kao mentoru. Osoba je kalyana mitra kroz odnos s drugim/drugom ili drugima. Ovo je odnos između prijatelja sa zajedničkim interesom, premda jedna osoba može imati više znanja i iskustva od druge. Odnos je odgovornost oba prijatelja i oba u njega nešto unose. Međutim, u Zenu učenici ne uče razumjeti svoju odgovornost niti donositi prosudbe ili razlučivati. Ustvari, u Zenu smo vidjeli da učenik uči kako on/ona ne može razumjeti učitelja, jer učitelj funkcionira iz mjesta koje je onkraj učenikova razumijevanja. Kalyana mitra bi funkcionirao u kontekstu iskusnijeg suputnika, sudruga na stazi bez nužne ekstremne hijerarhije i "drugosti" inherentne u idealiziranom viđenju koje promiču institucije Zena. Duhovni prijatelj ne funkcionira kao primjer budhastva, već demonstrira odlike koje možda nedostaju u nama i kao podsjetnik na naše urođene resurse [ili potencijale]. Još jedno područje za ispitati, spomenuto ranije, je više naglaska na pripadnosti zajednici praktičara, drugih tragača, a ne na skoro potpunoj ovisnosti i lojalnosti pojedinom učitelju i instituciji. Robert Buswell je istaknuo da korejski Zen redovnici, bez održavanja pripadnosti jednom majstoru, drže budhističku misao i praksu odvojenom/zasebnom od osobe majstora. Uči se od mnogih učitelja, ali se ne uzima verzija Dharme od jedne osobe kao konačna.[70] Barem u teoriji, ovo je inherentno više demokratsko načelo, iz kojeg narasta osjećaj neovisnosti i mogućnost dinamičnijeg i otvorenijeg toka dijaloga i ideja.

Konačno, mislim da je nužno otvoriti kritičkom ispitivanju sve što nazivamo Zenom. U ovom području, rad učenjaka može poslužiti kao neprocjenjiv alat za američku Zen zajednicu - učenjački uvidi u povijesne presedane i razvoj skoro su jednako vrijedni kao i njihova sposobnost da prevode tekstove. Upravo kroz rad učenjaka možemo početi proučavati formiranje i razvoj Zen tradicije, barem djelomično iz konteksta kultura u kojima je formiran i razvijan, ali također sa stanovišta naše kulture, naših promišljanja i konceptualizacija. Učenjaci također mogu poslužiti kao provjera za hagiografije koje se danas pišu o nedavno preminulim alii živim majstorima. Ove hagiografije, kao u prošlosti, imaju za svrhu osnažiti prestiž i autoritet živih, današnjih Zen majstora/roshija. Nažalost, u ovom se trenutku u američkoj Zen zajednici učenjake gleda uglavnom kao prijetnju. Nadam se da to u skoroj budućnosti možemo promijeniti.