Zen budhizam je postao široko poznat u Americi kroz tekstove D. T. Suzukija, koji je promicao ne-tradicionalno, modernističko tumačenje Zena. Suzuki je bio japanski pisac i intelektualac koji je Zen trening iskusio kao laik, i koji je, pišući u nacionalističkoj intelektualnoj klimi Japana ranog 20. stoljeća, naglašavao Zen lišen njegova Mahayana budhističkog konteksta, usmjeren na posebnu vrstu "čistog" iskustva i bez tradicionalnog budhističkog vrednovanja moralnosti.[1] Ovo gledište, koje danas predstavljaju Abe Masao i "Kyoto škola" religijske filozofije, ističe one aspekte budhizma koji su i različiti od zapadnih tradicija i najosebujnije japanski. To gledište je na Zapad prenijelo veoma rašireno poimanje Zen budhizma kao tradicije isključivo spoznajnog značaja, neobično usmjerene na ideje šunyate, ne-dvojnosti i apsolutne ništavnosti, ali s malo govora o karmi, margi (stazi), samilosti ili čak "čudesim odlikama" budhastva. Takvo gledište propušta pokloniti dužnu pažnju pozitivnim disciplinama, uključujući moralnost, koje čine stvarne živote budhista, pa lako dovodi do mišljenja da su budhisti nesposobni uobičajeni svijet ljudskih aktivnosti shvatiti za ozbiljno.[2] Ovo gledište je isto tako stavilo ogroman naglasak na trenutačnost ili iznenadnost prosvjetljenja (tzv. subitizam, op.pr.) s popratnom idejom da se njegovanje "ispravnih gledišta" smatra samo-razvojem, tj. gradualizmom.

Zen budhizam je na Zapadu prihvaćen uglavnom u visoko obrazovanim krugovima koji su, mahom nekritički, preuzeli modernističko shvaćanje Suzukija. Možda je naprivlačnija u Zenu za Amerikance ovog razdoblja (nakon 2. svjetskog rata) bila zamisao čistog, prosvijetljenog iskustva s obećanjem epistemološke sigurnosti, dostupnog kroz sistematski meditacijski trening.[3] Nasuprot psihološki zasnovanim pokretima za osobnu transformaciju čiji su vođe izgledali kao sami tragači, Zen budhizam je u osobi učitelja obećavao majstora koji je doista ostvario budhistički cilj Prosvjetljenja (ili Probuđenja) ) i koji manifestira njegove odlike u svom svakodnevnom životu.

Američki studenti Zena bili su skloni ove učitelje vidjeti sa strahopoštovanjem, do točke da svaki njihov čin smatraju čistim i besopstvenim. Ova tendencija idealiziranja učitelja nastupa dijelom iz neiskustva samih studenata, ali ju snažno ohrabruju Zen organizacija i sam učitelj. Nedavno sam na radiju slušao kako jedan američki roshi promovira svoju knjigu. Istaknuo je jedinstvenost Zena po lozi "prijenosa iz uma u um" od Šakyamunija do današnjih dana i kako roshi zastupa ili zauzima mjesto Buddhe. Privučeni u Zen budhizam prisustvom "prosvjetljene osobe", studenti su počeli promatrati učiteljevo ponašanje kao onkraj kritike, a taj je nerealistički stav imao nesretne posljedice.

Počev od 1975. i sve do današnjih dana, brojne Zen centre potresa serija skandala koja je otkrila da su mnogi Zen učitelji iskorištavali studente seksualno i financijski. Ovaj popis je obuhvatio, u različitom vremenu, glavne učitelje Zen Studies Society u New York Cityu, San Francisco Zen Centra, Zen Centra u Los Angelesu, Cimmaron Zen Centra u Los Angelesu, sada zatvorenog Kanzeon Zen Centra u Bar Harbouru (Maine), Morgan Bay Zendoa u Surryu (Maine), Providence Zen Centra i Toronto Zen Centra. Ovi centri spadaju među najveće i najutjecajnije [u SAD]. U većini slučajeva skandali su se ponavljali neprekidno godinama, ili su prividno prestajali samo da bi se opet pojavili. U jednom centru, naprimjer, seksualni skandali su se ponavljali oko 25 godina s istim učiteljem uključujući mnoge žene. Ovi skandali su bili rašireni i ustrajni, pogađajući skoro sve glavne američke Zen centre. Treba naglasiti da izvor problema ne leži u seksualnoj aktivnosti po sebi, već u učiteljskoj zlouporabi autoriteta te obmanjivoj (i izrabljujućoj) prirodi ovih odnosa. Ovi odnosi su vršeni u tajnosti i čak javno poricani. Uključenim učenicima su učitelji često lagali o prirodi njihove veze. U nekim slučajevima učitelj je tvrdio da će seksualno iskustvo potaknuti duhovni razvoj učenika. Jedan je učitelj pravdao svoje mnogobrojne seksualne odnose nakon što su otkriveni kao nužne za osnaživanje Zen centra. Po toj logici, pošto su uključene žene vodile njegove satelitske centre, održavanje tajne veze s "majstorom" produbljivalo je njihovo razumijevanje i praksu.

Zlouporaba moći koju su ovi muškarci prakticirali imala je dalekosežne posljedice u skoro svakom slučaju. Uključeni studenti bili su često teško pogođeni saznanjem da ih je iskoristila osoba kojoj su najviše vjerovali. Nekima su poslije trebale godine psihoterapije. Bilo je mentalnih slomova i razorenih brakova. Zen centri su se dijelili na one koji osuđuju učiteljevo ponašanje i one koji ga poriču ili opraštaju. Apologisti su, kad nisu otvoreno poricali sve što se desilo, objašnjavali događaje kao učiteljevu "ludu mudrost" ili su, još češće, okrivljavali žrtvu ili odbacivali čitavu stvar komentarom da učitelj nije savršen. Još jedno objašnjenje bilo je da učenik još nije istinski razumio učenje. Discipliniranje Zen učitelja u Americi je bilo iznimno rijetko. Obično su oni koji su imali prigovor na zbivanja odlazili sami ili su ih iz centra izgurali drugi članovi lojalni učitelju ili učitelj sam. Pojedini su takvi studenti kasnije nastavili praksu dok su drugi bili toliko razočarani da su potpuno napustili budhizam.

Američke Zen učitelje koji su izloženi u zlouporabi moći rijetko su javno kritizirali drugi Zen učitelji, bilo ovdje ili u Japanu. U jednom slučaju, članovi japanske Zen hijerarhije su zaprijetili prekinuti trening jednog učenika koji je tražio deportiranje neodgovornog japanskog redovnika. Prigovarajući učenik je doista utihnuo, završio svoj trening, i danas je dobro poznati roshi. Spomenuti redovnik je već opisani roshi koji je čitavih 25 godina iskorištavao svoj položaj.

Razmišljanje o ovim problemima navelo me da pobliže istražim povijest Zena, naročito izvjesnih ključnih pojmova koji danas karakteriziraju Zen budhizam. Što naprimjer znače nazivci "dharma-prijenos" i "roshi" koji snažno odlikuju razgovore američkih učenika Zena i podaruju toliki autoritet učitelju? Da li je dharma-prijenos nepogrešiv? Što sama tradicija kaže o reguliranju ponašanja redovnika? Da li Zen jedini među religijama nema moralnu ili etičku dimenziju, kako mnogi praktičari vjeruju? Da li su ova pitanja jedinstvena za američku permisivnu kulturu? Imamo li pretjerano idealizirano poimanje povijesti Ch'ana/Zena? Da li nešto u našoj praksi "nedostaje" kad se navodni otjelovitelji treninga ne mogu odgovorno nositi s ljudima i situacijama oko sebe? Moramo na umu imati da se sa zenističkog motrišta istina ne može izraziti riječima, već se jedino može nagovjestiti u spontanim i prirodnim aktivnostima svakodnevnog života.[4] Da li se trening koana provodi na način koji ne utječe na način življenja u stvarnom svijetu? Ili, temeljnije, možda se trening koana pogrešno smatra ispunjenjem Buddhine staze? Da li je ovaj trening postao sam sebi cilj? Možda zen-trening i naročito studiranje koana nemaju veze s oslobođenjem, već su jedinstveni trening spontanosti i vježbanja da se djeluje na određene stilizirane načine? Postoje li aspekti odnosa između učitelja i učenika koje treba mijenjati? Koju težinu treba pridati daljnjim dharma-prijenosima neodgovornog učitelja?

Što uopće označava naziv "redovnik"? U kojoj je mjeri Zen, kakav se prakticira na Zapadu, stvarno istočno-azijski ali uglavnom japanski kulturni obrazac, sa svojim naročitim autoritarnim i ritualiziranim karakterom? Puni tretman ovih pitanja nadilazi opseg ovog teksta, ali vjerujem da navedeni problemi traže propitivanje i promišljenu raspravu. Srž stvari svodi se na slijedeće: kako institucija Zen budhizma zapravo djeluje u svijetu suprotno onome što očekujemo od nje temeljem uglavnom idealiziranog poimanja koje smo preuzeli nekritički.

Što je, onda, sadržaj ovog idealiziranog poimanja? Prvo, razmotrimo značenje nazivka "dharmički prijenos" ili "prijenos dharme". Prema široko prihvaćenom gledištu, dharma-prijenos je učiteljevo priznanje da je učenik postigao "um Buddhe" te da je njegovo razumijevanje jednako razumijevanju učitelja. Upravo je nastavljanje ovog lanca prosvjetljenih umova navodno jedinstveno za Zen i povlači se sve do povijesnog Buddhe koji je konceptualna osnova za znatan autoritet sadašnjeg učitelja. Sa stanovište Zen tradicije upravo dharma-prijenos opravdava smatranje učitelja Buddhom, a to Ch'an tradicija radi još od Tang dinastije.[5] Upotreba duhovne loze kao osnove autentičnosti ("odvojeni prijenos izvan spisa")[6] umjesto određenog teksta razlikuje Ch'an školu od drugih kineskih budističkih sekti tog razdoblja. Ovo tumačenje implicira da se dharma-prijenos daje isključivo na osnovi duhovnog postignuća učenika. Nakon pobližeg ispitivanja, nazivak "dharma-prijenos" je puno fleksibilniji i nejasniji pojam no što mi na Zapadu pretpostavljamo. Naravno, daje se kao priznanje da je učenik postigao duboku spoznaju uma kao i sam učitelj. Ovo shvaćanje, a ispravno samo ovo shvaćanje, ponekad se naziva "prijenos iz uma u um". Prijenos iz uma u um logički uključuje prosvjetljenje učenika. No, prijenos dharme je prakticiran iz drugih razloga. Prema nekim učenjacima, dharma-prijenos je ustvari uveden kao članstvo u lozi učitelja, koje se dodjeljuje iz bilo kojeg od slijedećih, valjda legitimnih, razloga: za uspostavu dobrih političkih kontakata bitnih za blagostanje samostana, za cementiranje osobne veze s učenikom, za osnaživanje autoriteta misionara[7] koji šire dharmu u stranim zemljama, ili za pružanje spasenja (posthumno, u srednjevjekovnom Japanu) tako što se pokojnik pridruži "krvnoj lozi" Buddhe. U kasnijoj Sung dinastiji (960-1280. n.e.) dharma-prijenos je rutinski dodjeljivan starijim samostanskim službenicima, valjda s razlogom da im na bude zapriječeno napredovanje u rang opata.[8] Jasno, prosvjetljenje nije uvijek smatrano preduvjetom dharma-prijenosa. Manzan Dohaku (1636-1714), reformator Soto škole, zauzeo je ovo zadnje gledište citirajući možda vrhovnu ličnost japanskog Zena, Dogena (1200-1253).[9] Ovo je postalo i do danas ostalo službenim gledištem Soto Zena. Philip Kapleau iznosi priču koju je njemu ispričao Nakagawa Soen Roshi, iz Rinzai sekte, da on (Soen Roshi) nije imao kensho kad ga je Gempo Roshi proglasio svojim nasljednikom.[10] Prema tumačenju jednog učenjaka, formalni prijenos ustvari nije ništa doli obredno uvođenje učenika u institucionalno potvrđenu genealogiju.[11]

U traženju značenja institucionalne povijesti, pogledajmo sadašnju Soto sektu u Japanu. Ova sekta nastoji održati institucionalnu strukturu Dogenova vremena kad je svaki Soto hram morao imati opata, a svaki opat je morao imati dharma-prijenos. 1984. godine bilo je 14.718 Soto Zen hramova u Japanu, ali samo 15.528 svećenika. Pošto svaki opat mora biti svećenik, slijedi da skoro svaki Soto svećenik (točnije 95%) ima dharma-prijenos. Treba zamjetiti da većina ovih svećenika provodi manje od tri godine u samostanu. Još zanimljivije, premda je puno u Soto tekstovima napisano o obredu dharma-prijenosa, skoro ništa nije zapisano o kvalifikacijama za njega.[12]

Nazivak "roshi" je također korišten na razne načine. I u ovom slučaju prevladava prilično idealizirano tumačenje među Zen učenicima koji titulu "roshi" razumiju kao "majstor", tj. netko tko je potpuno prosvjetljen do točke da svaka njegova gesta manifestira Apsolut. Povijesno u Japanu, naziv "roshi" je doista ponekad korišten za označavanje ranga u duhovnom razvoju, dok je u drugim vremenima korišten kao oslovljavanje koje iskazuje tek poštovanje. Čini se da u nekim prilikama u japanskoj (naročito Soto) upotrebi označava samo administrativni rang. Nema središnjeg autoriteta u Kini ili Japanu ili bilo gdje drugdje koji potvrđuje bilo čiji službeni prijelaz u rang roshi-a temeljem bilo kojeg kriterija, a sigurno ne po duhovnom postignuću. Nije pretjerano reći, kao što je Soko Morinaga Roshi, bivši predsjednik [Rinzai] Hanazono Koledža, jednom izjavio, "Roshi je onaj tko se takvim naziva i tko uspjeva [postići] da ga drugi tako zovu." Zanimljiv primjer se može vidjeti u osobi Philipa Kapleaua. Gdin Kapleau koristi titulu "roshi" i njegovi učenici, kao i većina Zen učenika, ga takvim i smatraju. Gdin Kapleau je bio krajnje utjecajan, kroz svoje osobno podučavanje i kroz pisanje knjiga i članaka, u širenju Zena u Americi i drugdje. Ako ništa drugo, podučavao je mnogo godina i ostao bez skandala, što mnogi drugi sa službeno potvrđenim dharma-prijenosom i titulama ne mogu reći. No, gdin Kapleau je sam ekplicitno rekao da nije dharma-nasljednik svog učitelja, Yasutani Roshija, te da nije primio titulu "roshi" ni od njega, ni od koga drugoga.[13] U biti, titulu je uzeo sam. Ovo ne znači da on jest ili nije više ili manje kvalificiran od bilo koga drugoga. Zanimljivo, gdin Kapleau je "izvršio prijenos" nekim od svojih učenika. Ovo je u biti loza koja počinje s njime, nasuprot svim drugim Zen lozama, koje barem retorički održavaju mit o neprekinutoj lozi sve od Buddhe Šakyamunija.[14] "U korejskom je Zenu, pandan roshija/Zen majstora, tzv. pangjang, začuđujuće izborna uloga i bira se u početku na deset godina... Redovnik se više vezuje uz druge meditacijske redovnike nego uz specifičnog majstora."[15] Ovo je krajnje različito od japanskog modela kojeg Amerikanci obično shvaćaju kao jedini autentičan oblik.

Naziv "redovnik" je još jedna riječ koju treba ispitati. Kineska riječ označava "isposnika" i primjenjuje se isključivo na pojedince koji su napustili obitelji i slijede pravila za redovnike, a to uključuje celibat između ostalog. Japanci koriste istu riječ (obosan) za "redovnika" i "svećenika", te dopuštaju ženidbu kao i neke korejske sekte.[16] U Americi kod zenovaca koji su dio loza japanskog porijekla, nazivak "redovnik" nema točno određenog značenja. Celibat se rijetko kad implicira u američkoj upotrebi tog pojma. Muškarac koji sebe naziva redovnikom može biti oženjen, može živjeti s nekim, ili može imati razne veze. Slična situacija prevladava za redovnice. Čak može biti slučaj da "redovnik" izlazi s "redovnicom". Neki ljudi koji sebe nazivaju redovnikom ili redovnicom doista provode celibat, ali oni su manjina u svijetu američkog Zena. Isto, američki Zen redovnici ne slijede ni druga pravila za redovnike, kao što su npr. izbjegavanje zabave, žestokog pića, i druženja s pripadnicima suprotnog spola. Jedna američka Zen grupa otišla je toliko daleko da institucionalizira novi obred, "duhovno jedinstvo", kojim se priznaje i legitimira seksualni odnos između članova koji se inače smatraju celibatnim redovnikom i redovnicom.[17]

Idealizacija prirođena pojmovima kao što su "dharma-prijenos", "roshi" i "redovnik", doprinijela je problemima koje smo susreli u američkom Zenu. Po samoj prirodi uloga koje učenik pripisuje titulama, on/ona rutinski učitelju poklanja povjerenje koje ne bi išlo nikom drugom. Ovo povjerenje je često sasvim potpuno i prirodno, jer nošenje odore tradicionalno označava okretanje od sebičnih motivacija, zavjet spasenja svih osjetilnih bića i neuzrokovanja patnje. Promatraču koji nije upoznat s ovim tipom religijske prakse, stupanj učenikova predavanja i povjerenja može se učiniti zapanjujućim. Mnogi ljudi prihvaćaju ovu vrstu povjerenja u duhovnoj praksi, no problemi nastaju kad učitelj nije emocionalno zreo ili dovoljno discipliniran da preuzme odgovornost u vođenju učenika. Premda učitelj može imati neku razinu postignuća/ostvarenja, ona je prečesto daleko od učeničke idealizacije ili od razine koju promiču Zen institucije. "U Ch'an tradiciji, retorika tvrdi da je svaki prijenos savršen, a svaki nasljednik duhovno istovrijedan svom prethodniku... primarna odlika je njegova participatorna priroda; primanje potvrde prosvjetljenja od Ch'an/Zen majstora je pristupanje u lozu patrijarha i ulaženje u dinamičko jedinstvo s mudracima iz daleke prošlosti. Osoba ili pripada u lozu prosvjetljenih majstora ili ne; nema nikakve srednje kategorije tj. "skoro prosvjetljen" ili "nešto kao majstor".[18] U Zenu se može razaznati dvostruki proces, gledanje unutra i gledanje van. Gledanje unutra uključuje proces meditacije; gledanje van uključuje uzimanje učitelja za uzor življenja i za inspiraciju u praksi. Kao što je uobičajeno u gnostičkom tipu religijske prakse, učitelj je u Zenu konačni arbitar stvarnosti. Ne samo da učitelj prosuđuje učenikovu razinu uvida/mudrosti, već, barem za bliže učenike, često komentira i sudi svaki aspekt učenikova svakidašnjeg života. No, kao što smo vidjeli, često postoji ozbiljan nesklad između učenikova viđenja učitelja i učiteljeva stvarnog života. Učenici ne ocjenjuju učitelja po bilo kakvim standardima ponašanja ne samo zato što osjećaju nedostatak vlastitog autoriteta za donošenje takvih sudova o učitelju. Istovremeno, plaše se da kritike koje podrivaju učiteljev autoritet mogu baciti sumnju na vrijednost njihovih godina prakse pod tim učiteljem. Neki se također zaštitnički postavljaju prema nezrelim Zen institucijama u Sjedinjenim Državama, te oklijevaju doprinijeti šteti koju bi uzrokovao javni skandal. Drugi se pak plaše da bi time doveli u pitanje vlastito napredovanje na poziciju učitelja.

Kao što je ranije napomenuto, dok su D. T. Suzuki i drugi uvjeravali ljude da u Zenu nema propisane moralnosti, sasvim različitu sliku nude povijesni počeci Zena. U Kini, gdje je Zen počeo, Zen samostani su se razlikovali od drugih budhističkih samostana po slavnim pravilima Pai-changa (749-814) koji je navodno propisao strog kodeks ponašanja za članove redovničke zajednice i oštre kazne za nedopušteno ponašanje. Ispada, međutim, da svi klasični navodi o Pai-changovom osnivanju nezavisnog sistema Ch'an redovničkog treninga vode do jednog jedinog izvora, "Odredbe Ch'an pristupa" (Ch'an-men Kuei-shih), napisanog otprilike 960. godine.[19] Prema ovom tekstu, "Prekršitelja koji je počinio ozbiljni prijestup treba istući njegovim štapom. Njegovu odoru i zdjelu i druge redovničke predmete treba spaliti pred okupljenom zajednicom, a njega [na taj način] isključiti [iz Reda budhističkih redovnika]. Zatim ga treba izbaciti [iz samostana] kroz bočnu kapiju zaradi njegove sramote." Ova pravila vrijede za sve jednako. Pai-chang dalje preporuča da "za opata treba postaviti duhovno percpeptivnu i moralno pouzdanu osobu". Ovo sigurno podrazumjeva moralni i socijalni aspekt Ch'an života. Eto, to je logika Zena od njegovih najranijih formulacija kao zasebne budhističke sekte.

Ako su učenici podarili krajnju moć učiteljima, to nam ne govori zašto su toliki Zen učitelji iskoristili priliku da svoju moć zlorabe. Naposljektu, to nisu učinili svi. Javlja se pitanje, koje se rijetko postavlja u američkim Zen krugovima, koja je veza između postignuća i ponašanja? Što da mislimo o očiglednom neskladu u nekome s institucionalnom potvrdom, tj. dharma-prijenosom, tko navodno ima dubok uvid ali se neodgovorno ponaša? Teško je razumjeti zašto se učitelji s uzvišenim titulama i dugim godinama meditacijske prakse ponašaju tako sebično, samovažno, nepošteno i destruktivno? Prijestolna sutra kaže da, "Ako mudrost ne pretočimo u činove, onda je ona samo obmana i privid." [20] Jedno djelomično objašnjenje daje možda Chih-i (531-597), osnivač T'ien-t'ai budhizma i autor najsadržajnijeg vodiča kroz kinesku meditaciju, koji je bio svjestan da sam napor intenzivne koncentracije može agitirati kleše (jade i obmane) stvarajući razne osjećaje i želje kojih nema tijekom normalne svijesti, odvlačeći tako praktičara od prakse.[21] U svakom slučaju, rijetko se propituje učiteljeva razina ostvarenja.

Ima li ovaj problem veze s opisom i viđenjem prosvjetljenja/probuđenja kao nečeg statičnog, u smislu samo viđenja što jest, umjesto dinamičnijeg viđenja koje uključuje ono što funkcionira? Viđenje budhističkog postignuća koje obuhvaća funkciju, a ne objektiviziranje iskustva, istovremeno bi dalo velik naglasak kontekstu i vezama, tj. odnosima s drugim ljudima i društvom u cjelini.[22]

Pitanje odnosa između prosvjetljenja/probuđenja i duhovnog treninga/staze održalo se u Zen tradiciji od kraja 8. stoljeća nadalje. Prosvjetljenje u ovom kontekstu odnosi se na iskustvo dubokog uvida u istinsku prirodu stvarnosti. Duhovni trening/staza se može shvatiti kao življenje svakidašnjeg života iz prosvijetljene perspektive koja uključuje punu čovječnost drugih ljudi i našu povezanost s njima.[23] Ma-tsu (709-788), važni i utjecajni Ch'an učitelj, tvrdio je da je iskustvo trenutačnog prosvjetljenja toliko temeljito da se čitava Buddhina staza ostvaruje i dovršava u tom iskustvu. Ovo gledište je poslije poznato kao "trenutačno prosvjetljenje / trenutačna staza". Drugi važniji Zen učitelji, kao Tsung-mi [24] (780-841), Yen-shou (901-975), i korejski majstor Chinul (1158-1210) zauzeli su gledište da trenutačno prosvjetljenje može proizvesti puno postignuće, ali možda samo za iznimno nadarene pojedince kao što su bili šesti Patrijarh Hui-neng i sam Ma-tsu. Za običnija ljudska bića, manje duhovno darovita, iskustvo prosvjetljenja doista nudi stvarno viđenje vlastite prirode, ali bez poništenja sebičnosti. Neke obmane, kao egzistencijalna pomućenost, mogu se otkloniti dubokim iskustvom. Druge dublje ukorjenjene obmane kao žudnja, mržnja i samovažnost mogu se otkloniti jedino pretvarajući "ono šmo vidjeli u živo iskustvo i oblikujuć svoj život prema tome".[25] Budhistički poziv na življenje etičkog života sastoji se ne samo u obuzdavanju i samo-kontroli, već i u pozitivnom manifestiranju samilosti u odnosima s drugim ljudima. Ch'an majstor Yen-shou formulira stvar na slijedeći način: "Ukoliko uvjetovana stanja još nisu iskorjenjena pa jadi i navikovne energije ustraju, ili bilo što viđeno potiče strast i bilo što uočeno proizvodi prepreke, onda bez obzira na razumijevanje ne-rođenog stanja, vaša moć još nije dostatna. Ne smijete prianjati za to razumijevaje i govoriti, 'Ja sam probuđen u činjenicu da je priroda svih jada prazna', jer kasnije kad odlučite provoditi praksu, ona će se izokrenuti. ... Zato treba biti jasno da ukoliko su riječi i činovi protuslovni, može se utvrditi ispravnost ili neispravnost prakse. Mjerite snagu svojih sposobnosti; ne možete si dopustiti samo-obmanu."[26] Povijesna je činjenica da je Ma-tsuova loza preživjela i dominirala Zen tradicijom od dinastije Sung (960-1280) do današnjih dana, dok je Tsung-mijeva loza, naprimjer, izumrla. Posljedično je gledište kako trenutačno prosvjetljenje podrazumjeva trenutačno usavršavanje postalo službenom retorikom Zen budhizma. Suprotno, no ipak ortodoksno, Zen gledište da po trenutačnom prosvjetljenju treba uslijediti postepeno usavršavanje, u velikoj mjeri marginalizirano. U Tsung-mijevim riječima, "Probuđenje iz obmane je trenutačno; preobražaj običnog čovjeka u sveca je postepen."[27] Većina učitelja nipošto nisu potpuno prosvjetljeni Buddhe, već ljudi kojima treba daljnje usavršavanje. Ovo moramo imati na umu kad s njima ulazimo u odnos. Premda se u Zen praksi moramo fokusirati na vlastite nedostatke, ostaje mjesta za zdrav razum u promatranju tuđih činova, pa i činova naših učitelja. Dalai Lama je o učenikovom viđenju učitelja napisao, "... previše vjere i nezrela čistoća percepcije mogu sasvim lako pokvariti stvari."(28)


BILJEŠKE

1. Prema Suzukiju, Zen je "krajnje prilagodljiv skoro svakoj filozofiji i moralnoj doktrini dokle god se sačuvaju njegova intuitivna učenja. Možemo ga pronaći združenog s anarhizmom ili fašizmom, komunizmom ili demokracijom, ateizmom ili idealizmom, te bilo kojim političkim ili ekonomskim dogmatizmom." Zen and Japanese Culture, Princeton University Press, 1959, str. 63. Za potpuniju raspravu izvora i nacionalističkih motivacija D. T. Suzukijeva predstavljanja Zen budhizma vidi članak Roberta H. Shafta, "The Zen of Japanese Nationalism, " History of Religions, kolovoz 1993. Bernard Faure također kritički analizira dijelova Suzukijeve misli u Ch'an Insights and Oversights, Princeton Press, 1993, str. 52-74.

2. Paths To Liberation; the Marga and Its Transformations u Buddhist Thought ur. Robert E. Buswell Jr. i Robert Gimello 1992, University of Hawaii Press, str. 27.

3. vidi "Buddhism and the Rhetoric of Religious Experience" izneseno na godišnjem susretu American Academy of Religion, 1992, str. 37, Sharf.

4. "Encounter Dialogue and Transformation in Ch'an" John R. McRae u Paths to Liberation, ur. Robert Buswell i Robert Gimello, University of Hawaii Press, 1992, str. 354.

5. str. 195 "On the Ritual Use of Ch'an Portraiture in Medieval China, " T. Griffith Foulk i Robert H. Sharf, Cahiers D'Extreme Asie 7.

6. Zanimljivo razmatranje kasnog i čak kontroverznog prihvaćanja ove samo-određujuće ideje u Ch'anu vidi u "Ch'an Slogans and the Creation of Ch ' an Ideology: ' A Special Transmission Outside the Scriptures, " tekst predstavljen na Godišnjem skupu American Academy of Religion, Albert Welter, studeni 1995.

7. Holmes Welch, Buddhism in China: 1900 to 1950, Harvard University Press, 1967, p. 315. Welch donosi zanimljiv slučaj jednog redovnika u 20. stoljeću koji je dao dharma-prijenos drugom kineskom redovniku tada u Burmi, "bez da su se ikada sreli, ustvari, bez da je doznao da li će [ovaj drugi] uopće prihvatiti dharmu."

8. "Myth, Ritual, and Monastic Practice," T. Griffith Foulk u Religion and Society in Tang and Sung China, ur. Patricia Buckley Ebrey i Peter N. Gregory, University of Hawaii Press, 1993, str. 160.

9. Soto Zen in Mediaeval Japan, William M. Bodiford, University of Hawaii Press, 1993, str. 215. "Zenovski dharma-prijenos između majstora i učenika mogao se odviti bez obzira da li je učenik ostvario prosvjetljenje, samo da je izvršen obred osobne inicijacije." Za daljnju raspravu iznenađujuće upotrebe dharma-prijenosa vidi: Welch prije navedeno, The Rhetoric of Immediacy, Bernard Faure, Princeton University Press, 1991, i Foulk. Vidi još "On the Ritual Use of Ch'an Portraiture in Medieval China, " T. Griffith Foulk i Robert H. Sharf, Cahiers d'Extreme Asie, 7, 1993 str. 149-219.

10. Pismo od Philipa Kapleaua upućeno Kounu Yamadi, 17. veljače 1986.

11. Vidi Sharf [2], bilješka 20, str. 44.

12. "The Zen Institute in Modern Japan" T. Griffith Foulk, str. 157-177 u Zen:Tradition and Transition, Kenneth Kraft ur., NY: Grove Press, 1988.

13. Otvoreno pismo Yamade Roshija 16/1/86. Koun Yamada Roshi bio je nasljednik Yasutanija Roshija. Postao je vođa Sanbokyodan škole Zena koju je pokrenuo Yasutani Roshi i dao dharma-prijenos Robertu Aitkenu. Isto tako, pismo gdina Kapleaua upućeno Kounu Yamadi 17/2/86.

14. Istina je također da skoro nijedan suvremeni učenjak Zena, bilo na Istoku ili na Zapadu, ne shvaća ozbiljnu ideju neprekinute Zen loze od vremena Buddhe Šakyamunija.

15. "The Zen Monastic Experience, " Robert E. Buswell, Princeton University Press, 1992, str. 204-208.

16. Od 1910. do 1945. Koreja je bila pod japanskom vojnom okupacijom. Pod pritiskom i utjecajem oženjenih japanskih Zen svećenika, neki korejski redovnici su uzeli žene i započeli obitelji. Ovo je uzrokovalo sukob s tradicionalnim, celibatnim redovnicima u koreskoj Sanghi koji je postao toliko oštar da je 1954. predsjednik Syngman Rhee pozvan da ga razrješi. Vidi str. 30-31, "The Way of Korean Zen" Kusan Sunim, Weatherhill, 1985.

17. Mountain Record Magazine, sv. XII, broj 1, jesen 1993, str. 59, publikacija Zen Mountain Monastery, Woodstock, NY.

18. "Encounter Dialogue and Transformation in Ch'an" John R. McRae u Paths to Liberation, ur. Robert Buswell i Robert Gimello, University of Hawaii Press, 1992, str. 353-354.

19. The Ch'an "School" and its Place in the Buddhist Monastic Tradition, doktorska dizertacija Theodore Griffith Foulk, University of Michigan, 1987, dostupna kroz UMI Dissertation Information Service, str. 348.

20. The Platform Scripture (Prijestolna sutra)), prijevod W. T. Chan (New York, 1963), str. 69.

21. Paths to Liberation, "Encounter Dialogue and the Transformation of the Spiritual Path in Chinese Ch'an, " McRae, str. 347.

22. U odnosu na slavni stih Bodhidharme: Zasebnim prijenosom izvan spisa, / Neoslanjanjem na riječi i slova, / Izravno ukazuj na um, / Vidi vlastitu prirodu i postani Buddha. (jap. kensho jobutsu) U Rinzai programu koana, " ...kensho je nešto što praktičar radi [glagol, a ne imenica], nije prvenstveno nešto što prakričar ima." iz "Koan and Kensho in the Rinzai Zen Curriculum, " neobjavljeni rad predstavljen na Godišnjem skupu American Academy of Religion, G. Victor Sogen Hori, 21. studeni 1994. Citat uz dopuštenje autora.

23. Zanimljivo razmatranje esencije/funkcije i "integralne prakse ", ideje da je stupanj integracije u ponašanje kriterij za ostvarenje učenja mudraca, vidi A. Charles Muller, "The Composition of Self-Transformation Thought in Classical East Asian Philosophy and Religion ". Toyo Gakuen Kiyo, ožujak 1993. (Dostupno na Internetu http://www2.gol.com/users/acmuller/index.html)

24. Tsung-mi je bio patrijarh istovremeno u Ch'an lozi i u Hua-yen sekti budizma. Napisao je najpotpuniju analizu Ch'an budhističkih sekti u Kini 9. stoljeća. Za potpuni tretman ove važne Ch'an ličnosti, vidi "Tsung-mi and the Sinification of Buddhism", Peter N. Gregory, Princeton University Press, 1991.

25. vidi "The Jewel Ornament of Liberation", autor Gampopa, prijevod Herbert Guenther, Shambala Publications, 1959, bilješka 1, str. 252.

26. "The Collected Works of Chinul", Robert Buswell, University of Hawaii Press, 1983, str. 305. Cijela ova knjiga je riznica za studente Zena. Naročito je zanimljivo poglavlje "Excerpts from the Dharma Collection and Special Practice Record with Personal Notes," napisano jednu godinu prije Chinulove smrti u kojem komentira razne vrste iskustva prosvjetljenja i koliko treba biti oprezan u praksi. Suvremeni korejski Zen još nosi snažan pećat Chinula.

27. The Collected Works of Chinul, Buswell, str. 278.

28. Snow Lion Magazine, Winter Supplement 1995, str. 1.