U budizmu razlikujemo dvije velike struje Dharma-tradicije. Prva je Hinayana, "malo vozilo [pojedinačnog oslobođenja]", koje danas zastupa Theravada škola, prisutna u Šri Lanki i zemljama jugoistočne Azije, kao i na Zapadu kroz praksu vipassana meditacije. Učenja ovog vozila pojedinačnog oslobođenja integrirana su i u drugu veliku tradiciju budizmu, poznatu kao Mahayana ili "veliko vozilo [univerzalnog prosvjetljenja]". Mahayanu, koja je povijesno bila prisutna diljem Indije i puno se lakše širila ostatkom Azije, danas zastupaju brojne škole tibetanskog, kineskog, korejskog, vijetnamskog i japanskog budizma. Shingon Mikkyo tradicija identificira deset stupnjeva duhovnog uma, koje se mogu podijeliti u tri opće razine ili duhovna kapaciteta, kao što je to učinio indijski majstor Atiša, čija su učenja sačuvana u tibetskoj tradiciji. Obje ove podjele, 3 razine i 10 stupnjeva, integriraju sve razine duhovnog traganja. Prva od tri razine je osoba "malog kapaciteta", čija je perspektiva prema Dharmi u osnovi održavanje ili poboljšanje svog svjetovnog blagostanja. Uzimajuć u obzir svoje buduće živote, koji se protežu u daleko budućnost, osoba malog kapaciteta vodi više računa o akumuliranju sjemena za sreću u budućim životima, negoli o osam svjetovnih briga. S ovom motivacijom, osoba se trudi njegovati vrlinu i nastoji izbjegavati nevrlinu. Osoba srednjeg kapaciteta dublje ispituje porijeklo i prirodu patnje. Razmatra kako um ojađuju stvari kao prianjanje, odbojnost i pomućenost, kao i oblik života koji nastaje iz ovih jada. Držeći na umu tri značajke netrajnosti, patnje i besopstvenosti, osoba srednjeg kapaciteta radi više od održavanja svog sadašnjeg stupnja blagostanja. Umjesto toga, motivirana novim stavom, ona teži ostvarenju konačnog oslobođenja od patnje i njenog izvora. Ova budistička staza se naziva "pojedinačno vozilo", jer sve su njene prakse stvar pojedinačnog napora, a posljedice tih praksi manifestiraju se u pojedincu i za pojedinca. Prema budizmu, pojedinačna staza vodi do prestanka cikličnog preporađanja. Mnogi budisti smatraju da je ovo prikladan cilj duhovne prakse. No drugi mogu pitati, "U čemu je svrha? Da li ima smisla proživjeti bezbrojne živote od vremena bez početka, a onda otkriti da je kulminacija svega toga prestanak?" Ili pak, "Što se dogodilo samom Buddhi kad je ostvario duhovno probuđenje ispod Bodhi stabla?" U više navrata je Buddha, na ova metafizička pitanja, odbio dati odgovor. Kad su ga pitali da li svemir ima početak ili kraj, on nije odgovorio. Kad su ga pitali da objasni svoju šutnju po ovim pitanjima, iznio je parabolu o čovjeku pogođenom otrovnom strijelom. Kad čovjek umire od otrova, rekao je Buddha, nema smisla pitati otkud je stigla strijela ili tko ju je ispalio. Ključno je izvaditi strijelu. Dakle, Buddhino je prvo učenje da treba rješiti neposredne i praktične stvari - ublaženje patnje i mentalnih jada - prije no što se otisnemo u more metafizike. To je veoma razuman pristup, koji ne traži vjerski podvig i zasniva se na pojedinačnom trudu. I mnogi ljudi kažu, "To je sve što je Buddha podučavao. Odbio je raspravljati metafizička pitanja." No drugi kažu da ovo nije čitav odgovor, pošto budizam ima prostora za postavljanje velikih pitanja o smislu života. I upravo ovdje prelazimo prag, pomičemo se iz srednje perspektive u beskrajno širu i dublju, poznatu kao Mahayana, ili "veliko vozilo".

Vozilo univerzalnog prosvjetljenja
Drugi prijevodi pojma Mahayana su "univerzalno vozilo" ili "vozilo univerzalnog prosvjetljenja". Dok se pojedinačno vozilo fokusira na jedinku, univerzalno vozilo se fokusira na čitav svemir osjetilih bića. Motivacija osobe velikog kapaciteta koja pristupa ovom vozilu, nije samo postići vlastito oslobođenje, već boriti se za najviše moguće duhovno probuđenje za dobrobit svih bića.

Povijesni razvoj budizma može pomoći da se objasni odnos između pojedinačnog i univerzalnog vozila. Suštinska učenja pojedinačnog vozila sadržana su u zbirci poznatoj kao Pali Kanon, a to su učenja Buddhe zapisana na palijskom jeziku. Ova učenja su temeljna, a skoro su isključivo fokusirana na pojedinačnu stazu. Otkud onda dolaze mahayanska učenja? Tradicionalni predstavnici Mahayana tradicije kažu da također dolaze od Buddhe. Pored podučavanja kako postati arhat kroz ostvarenje nirvane, kao što je objašnjeno u Pali Kanonu, Buddha je također detaljno podučavao kako postati Buddha poput njega samog. Jedno tumačenje kaže da u Buddhino vrijeme još uvjeti nisu bili sazrijeli za javno izlaganje ovih učenja. Zato su ona, kaže tradicija, sačuvana veoma tajno i prenošena usmeno stotinama godina prije no što su zapisana. Javno izlaganje pojedinih mahayanskih učenja počelo je tek oko 1. stoljeća nove ere. Kad su objavljena, brzo su proširena sve do Afganistana i istočno do Kine, te naposljetku u Koreju i Japan kao i dijelove jugoistočne Azije.

Kako je Buddha mogao dati dva kompletna učenja, a da je jedno od njih čuvano u tajnosti stotinama godina? Mahayana ima za ovo prilično elegantno objašnjenje, koje dira sam korijen suštinske razlike između dvaju škola. Buddhine propovjedi na temu "Savršenosti mudrosti" (Prajna-paramita Sutra) zapanjujuć su primjer načina na koji mahayanska perspektiva nadilazi naše konvencionalne pretpostavke o prirodi stvarnosti. Zapisi ovih učenja kažu da se na stotine tisuća bodhisattvi, arhata, redovnika, vjernika, božanstava i drugih bića okupilo na Supovom vrhu (skt. ), stvarnom mjestu u Indiji, kako bi slušali Buddhino podučavanje. Ali problem je, kao što Dalai Lama napominje, da je Supov vrh fizički premalen za sva ta bića. Što to znači? Da li je ovaj vrh čudnovato erodirao u kratkom vremenu od 2.500 godina? To se ne čini vjerojatnim. Mahayanisti vjeruju da su od mnogih bića prisutnih na Buddhinom propovjedanju, neka postojala u drugim dimenzijama postojanja, što im je omogućilo da sva budu prisutna istovremeno. A povrh toga, različite grupe su istovremeno čule različita učenja. Ova potonja zamisao temelji se na konceptu karme, ideji da su različita bića sa sobom na Supov vrh donijela različite karmičke utiske iz prethodnih života. A to je odredilo njihove pojedinačne sposobnosti da čuju Buddhina učenja na razne načine. Iz ove točke gledišta, ono što je svako biće čulo nije bilo samo pitanje što je Buddha, kao objektivan entitet, na objektivnom brdu, podučavao. Ono što je svako biće čulo i iskusilo bilo je nerazdvojno povezano sa subjektivnim uvjetima što ih je svako od njih donijelo u tu situaciju.

Ako razmotrimo ponovo učenja pojedinačnog vozila, možemo ovo postaviti u određeni kontekst. Sjetite se da pojedinačno vozilo dovodi u pitanje našu osnovnu pretpostavku o prirodi sopstva, to jest, da li doista urođeno postojimo kao nepromjenjiva sopstva. Ova učenja također dovode u pitanje našu pretpostavku o fizičkim pojavama, ističući naprimjer, da sve su stvari u promjeni i postoje samo kao trenutačni događaji. Ali nešto obuhvatnije pitanje, da li svijet po sebi postoji ili ne postoji, s puno više pažnje se razmatra u učenjima Mahayane. Mahayana dovodi u pitanje našu prirodnu zamisao da naš fizički svijet, onaj koji doživljavamo kroz čula, postoji nezavisno od naših čulnih percepcija i koncepcija. Na osnovu integriranog filozofskog i kontemplativnog pristupa, Mahayana zaključuje da svijet koji opažamo ne postoji nezavisno od našeg opažanja njega; niti svijet kako ga zamišljamo ne postoji nezavisno od naših zamisli. Ustvari, stvarnost je integrirani sistem doživljenih događaja, uključujući iskustva pojedinaca i u širem smislu kolektivno iskustvo mnogih ljudi. Primjenjujući ovo na pitanja potaknuta Buddhinim govorom na Supovom vrhu, počinjemo nazirati neke odgovore. Iz ove perspektive, zgoda njegovih podučavanja nije slučaj kad predavač izgovara objektivne riječi statičnim slušateljima, već međuzavisni događaj u kojem su govorenje i slušanje nerazdvojno isprepleteni. A pošto su bića koja su slušala Buddhu postojala na duboko različitim duhovnim razinama, događaj koji je opažala jedna skupina znatno se razlikovao od događaja koji je opažala druga skupina. S ovime na umu, možemo ponovo pitati: "Što je priroda stvarnosti?" Odgovor je da stvarnost koju doživljavamo ovisi o našim perceptualnim i konceptualnim sposobnostima. Premda se čini da pojave postoje po sebi, krajnje neovisne od percepata i koncepata, one tako ne postoje.

Ovo je veliki odmak od zamisli pojedinačnog vozila, ili bilo kojeg realističkog sistema. Jedan oblik realizma kaže da stvarnost postoji onako kako se čini. Možemo ju opisivati i naš opis je točan ili netočan, ispravan ili pogrešan, ovisno o tome da li taj opis uredno odgovara objektivnoj stvarnosti. Ali, uz tvrdnju da stvarnost koju doživljavamo postoji samo ovisno o našim koncepcijama, što onda znači "ispravan opis"? I ako neposredovano iskustvo konačne stvarnosti sasvim nadilazi naše poimanje, onda ideja ispravnog opisa konačne stvarnosti postaje duboko problematična.

Sada možemo početi razumjeti kako je Buddha predavao mnoga različita učenja mnogim različitim jedinkama (ne samo ljudskim bićima). Sva su ta učenja koristila konceptualne izraze u vođenju slušatelja prema iskustvu stvarnosti koju je nemoguće zahvatiti konceptima. Možemo imati duboku spoznaju nečeg, no to ne znači da ju možemo pretočiti u riječi koje drugoj osobi daju istu spoznaju. Ovo vrijedi i za iskustve općenito. Naprimjer, ako netko nikad nije probao nešto slatko, besmisleno je pokušati mu opisati ukus čokolade. Kao slušatelji, sve što možemo s jezikom je da ga razumijemo u kontekstu vlastitog iskustva. Ne možemo preuzeti perspektivu govornika.

Jedno važno pitanje koje je na različit način riješeno u pojedinačnom i univerzalnom vozilu budizma je slijedeće: Što se zbiva s Buddhom nakon smrti; ili u širem smislu, što je Buddha? Prema pojedinačnom vozilu, Buddha je bio prosvjetljeni čovjek koji se nakon smrti više nikad nije morao preporađati u ciklusu postojanja. Iz motrišta Mahayane, pitanje Buddhinog identiteta dio je puno veće perspektive. Objašnjenje ovog pristupa traži da upotrebimo tri sanskrtske riječi.

Prva riječ, dharmakaya, doslovno se prevodi kao "tijelo istine". Može se također prevesti kao duhovno tijelo Buddhe. U mahayanskoj tradiciji kaže se da je um Buddhe transcendentna svijest koja prožima svu stvarnost istovremeno. Ova svijest spoznaje svu stvarnost kroz vrijeme i prostor, prisutna je svugdje, i ima neiscrpnu, neizrecivu moć. Iz dharmakaye izniču oblici kad se beskonačna moć Buddha-uma ispoljava.

Jedna od manifestacija Buddha-uma naziva se sambhogakaya, ili "tijelo ispunjenog užitka", koje se prikazuje kao kvazi-ljudski oblik koji je toliko suptilan da ga mogu opažati samo iznimno razvijena bića. Takva bića uključuju Buddhe i arya-bodhisattve, ili bodhisattve koji su ostvarili izravnu spoznaju konačne istine. Običnim bićima poput nas, sambhogakaye su nedostupne.

Iz sambhogakaye onda istječu druge manifestacije, do kojih je najvažnija nirmanakaya, ili "tijelo ispoljenog preobražaja". Pvi grublji oblici mogu se pojaviti u našem svijetu. A iz mahayanske perspektive povijesni Buddha Šakyamuni bio je nirmanakaya, fizička manifestacija dharmakaye. Mantrayana ili Vajrayana, najviša mistična učenja budizma, kao četvrto tijelo Buddhe prepoznaju nišyandakayu, ali i brojne dodatne kategorije "tijela" i "uma" Buddhe, koje nerijetko prožimaju čitav opseg stvarnosti (dharmadhatu). Kad razmotrimo ovakve ideje, prelazimo onkraj usporedbi s psihologijom, uobičajenih u osnovnim učenjima budizma. Ustvari, ove ideje pozivaju vjeru, koja na Zapadu sugerira religiju.

Vjera u Mahayani
Na ovom pragu, vjera je iznimno bitna. Zašto? Da bi postali prijemčivi za aktivnost dharmakaye, moramo intuitivno potvrditi njeno postojanje čak i ako ju nikad nismo iskusili. Sa strane dharmakaye, postoji neiscrpna moć posvećena dobrobiti svih osjetilnih bića. Premda postoje mnogi pristupi ka ovoj moći u mahayanskoj praksi, ključ u svima njima je vjera u dharmakayu. Analogija koju koristimo u Shingonu je da moć dharmakaye, ili adhišthana, djeluje poput zraka neizmjernog duhovnog sunca, a da je um/srce osjetilnog bića ispunjen vjerom poput bistre vode kroz koju zrake svjetlosti prodiru i osvjetljavaju svaki njen dio. Ukoliko nema vjere, to je kao da vodu prekrije i ispuni gusto raslinje. U tom slučaju, bez obzira koliko snažna bila svjetlost dharmakaye, ona ne može prodrijeti kroz površinu i u dubinu. No, ako je voda čista, a to se uspoređuje sa stanjem vjere, svjetlost prodire potpuno i nesmetano. U ovom kontekstu, mahayansko značenje pristupanja utočištu u Buddhi je veoma široko. To nije samo uzimanje utočišta u povjesnom biću koje je preminulo, premda to nije isključeno. To je, prije svega, uzimanje utočišta u dharmakayi, koja je prisutna i aktivna ovdje i sada, svugdje i uvijek. Pogledamo li unatrag u raspravu o ulozi konceptualizacije u razumijevanju stvarnosti, vjera se sada čini aktivnim sredstvom u izgradnji doživljene stvarnosti. Ovo ne znači da Buddha ili dharmakaya nastaju kroz naša vjerovanja. No, ukoliko nemamo vjere, onda je dharmakaya isključena iz naše svjesne stvarnosti. Ako pak otvorimo srce vjeri, preobrazit ćemo i svoju percepciju svijeta, i svoju koncepciju svijeta. Sa stanovišta Mahayane, dharmakaya je beskonačna svjesnost svih Buddha, i isto tako izvor samilosti za sva osjetilna bića. Za ljude kojima budistička učenja nisu prikladna, dharmakaya se ispoljava na ne-budističke načine, ispunjavajući njihove potrebe.

S ovime pristupanje utočištu u Mahayani postaje suptilna praksa. Ono počinje, naravno, s povjesnim Buddhom i njegovim učenjima koja nas vode na stazi punog duhovnog prosvjetljenja. Ali Buddha je za mahayaniste stvarnost koju je moguće iskusiti sada. S uklanjanjem pomućenosti i suptilnih obmana iz vlastitog uma, sve dublje se otvara iskustvo Buddhe u svakodnevnom životu. Čak i danas ljudi imaju vizije Buddhe i primaju učenja izravno - to je neprekidni proces. Buddhu je moguće sresti danas kao i prije 2.500 godina.

Učitelj kao svjetlo na stazi
U Mahayani pristupamo utočištu u tri objekta: u Buddhi, u Dharmi, i u Sanghi. No, istovremeno uzimamo utočište u duhovnim učiteljima ili vodičima, koji su integracija Tri Dragulja. Naši učitelji možda nisu potpuno prosvjetljeni. Poput nas samih, oni su putnici na duhovnoj stazi, iako su dostigli znatno viši stupanj uvida. Oni su kompetentni učitelji, sposobni da nas vode dalje na stazi, a znajući to, mi uzimamo utočište u njima i oslanjamo se na njih. Kao što je spomenuto ranije, u pojedinačnom vozilu učitelj se smatra predstavnikom Buddhe koji nas vodi ka iskustvu nirvane. O kvalifikacijama učitelja govorilo smo prije sasvim specifično, a iste kvalifikacije vrijede ovdje u odnosu na, naravno, znanje i iskustvo u mahayanskoj Dharmi, što učitelja čini praktičnim bodhisattvom. No, povrh toga, u Mahayana tradiciji viđenje duhovnog mentora je različito, a razlika počiva u ideji dharmakaye, transcendentne svijesti Buddhe. Iz ove točke gledišta duhovni mentor je medij za izražavanje dharmakaye. Utoliko što duhovni mentor izražava sadržanu dharmakayu, ta osoba je ispoljenje istinskog buddhastva. Ideja dharmakaye je naročito korisna kad imamo posla s mogućim pogreškama učitelja. Suptilna ali bitna razlika ovdje je da ne govorimo kako su svi duhovni učitelji ostvareni Buddhe, već ih promatramo kao prozore kroz koje se nazire dharmakaya.

Ovo ima nekoliko implikacija. Kao prvo, ako ikad postanemo svjesni učiteljevih grešaka, moramo se sjetiti da učitelj nije statički objekt već mreža doživljenih događaja, nerazdvojno povezanih s našim percepcijama i koncepcijama. Kad ovo shvatimo, morat ćemo preuzeti nešto odgovornosti za propuste koje vidimo u drugima. Ovdje ima puno rasta i razumijevanja, kad počnemo gledati duboko u pitanje koliko uopće učiteljeve greške dolaze s njegove ili njene strane, a koliko dolaze s naše strane. Ako gledamo duhovnog učitelja kao izraz dharmakaye, onda kad vidimo pogrešku, kao recimo predrasudu u razmišljanju, možemo ju prepoznati kao ono što jest. S jedne strane, kao što smo već rekli, možemo spoznati da je ta odlika možda i u nama samima, i naučiti nešto iz načina kako ju opažamo u drugima. Ili po dubljem promišljanju, možemo zaključiti da je uočavanje predrasude bila samo naša projekcija, nikla iz vlastite zbunjenosti.

Da li trebamo suditi svog učitelja? Odgovor je ne. Naš zadatak je da preobrazimo i probudimo svoj um za dobrobit svih osjetilnih bića. Prividne nesavršenosti našeg učitelja, u kontekstu razumijevanja dharmakaye, jednostavno su sredstva koja možemo upotrijebiti u izvršenju svog zadatka. Ostaje nam još jednom napomenuti, da duhovnog učitelja ne treba odabrati olako. Slava, karizma i "postignuća" su opasna mjerila, a šarlatana ima u svim oblicima. Osim formalnih kriterija, ima još puno subjektivnih faktora koji određuju uspješnost i čistoću interakcije između kvalificiranog učitelja i iskrenog učenika. Najbolji i konačni test je nekoliko godina prakse s odabranim učiteljem. Ako ni tad niste sigurni, tražite dalje. Isto vrijedi i za duhovna učenja. Polovično pouzdanje i podozrivost neće vam omogućiti snažnu praksu. Mahayana traži stabilnu vjeru i otvoreno srce.

Buddhinska priroda
Sada smo u poziciji da razmotrimo značenje Buddha-prirode. U kontekstu Mahayane, često se srećemo s objavom da su sva osjetilna bića, uključujući ljude, obdarena Buddha-prirodom. Ova buddhinska priroda se različito opisuje kao potencijal za puno prosvjetljenje, ili kao suštinska savršenost svakog osjetilnog bića, privremeno skrivena velovima obmane. Ova se učenja zasnivaju na tekstu Uttaratantra, što ga je majstor Asanga primio od Bodhisattve Maitreye. U ovom tekstu se navode tri razloga zbog kojih sva bića "imaju" Buddha-prirodu. Prvi od njih je da dharmakaya prožima sva osjetilna bića. Drugi, da je praznost nerazlikovana, te da je ona konačna priroda svih pojava. A treći, da sva osjetilna bića imaju potencijal za puno probuđenje ili ostvareno buddhastvo. Što je točno Buddha-priroda? Uttaratantra iznosi da je prisutnost Buddha-prirode, ili ove suštinske odlike uma, odgovorna za naše nezadovljstvo patnjom, te isto tako odgovorna za našu želju, napor i težnju ka slobodi. Znamo da svi želimo imati sreću i biti slobodni od patnje, ali zašto? Prema ovom gledištu, osnova je Buddha-priroda, koje je temeljni poticaj.

Jedna od najčešćih analogija u opisivanju Buddha-prirode je sam prostor. Ova analogija ima tri aspekta. Prvo, kao što je prostor sveprisutan a ipak nedirnut svime što obuhvaća, tako Buddha-priroda prožima svako osjetilno biće bez da je ikako uprljana. Drugo, kao što galaksije i svemiri nastaju i nestaju u prostoru, tako i značajke naših osobnosti nastaju i nestaju u Buddha-prirodi. Naši osjeti nastaju i nestaju, ali Buddha-priroda ostaje. Treće, kao što prostor nikad ne proždire vatra, tako ovu Buddha-prirodu nikad ne proždiru "plamenovi" starenja, bolesti i smrti. Prema Mahayani, Buddha-priroda je suštinska priroda našeg uma. Ona se još naziva "prvobitna svjesnost", "tajni um" ili "izvorni um".

Buddha-priroda u osnovi ima dva aspekta: jedan aspekt se otkriva, dok se drugi razvija. S obzirom na prvi, kaže se da svatko od nas ima suštinsku, bespočetnu prirodu koja nikad ne nestaje. A ova suština, iako izgleda skrivena našem normalnom razumijevanju, izvor je beskrajne mudrosti i samilosti. Sve što trebamo je razotkriti svoju prirodu, i pronaći ćemo neiscrpni izvor mudrosti, samilosti i moći. Ne treba ju stjecati, niotkud i ni od čega. Ona je oduvijek tu. U ovom svjetlu, Buddha-prirodi ništa ne nedostaje, niti joj išta treba dodati. Ne treba pamtiti sutre, recitirati molitve ili akumulirati vrline. Samo ju treba razotkriti. Ovaj aspekt Buddha-prirode koja se razotkriva je dharmakaya. Dharmakaya je nerazlikovana, nepodjeljena i sveprisutna. Kad je Buddha-priroda razotkrivena, um se otkriva kao dharmakaya, a dharmakaya koju svjedoči um u ostvarenju buddhastva nije odvojena od svih drugih dharmakaya. Ovo je poput mora koje se utapa u kapljicu vode. Svjesnost ostvarene osobe stapa se s dharmakayom, ali priroda identiteta osobe ne nestaje. Neprekidnost svijesti ostaje.

Drugi aspekt Buddha-prirode se razvija i usavršava kroz duhovnu praksu. Ovdje se često koristi analogija sjemena. Kao što sjeme ima potencijal izrastanja u veličanstveno stablo, tako i ova Buddha-priroda može izrasti u puno buddhastvo. No za razliku od sjemena, Buddha-priroda je neuništiva. Ona je jednostavno tu, uvijek prisutna, spremna poput sjemena da proklija kad dođe u dodir s prikladnim uvjetima. Ti dozrijevni uvjeti su stvari kao povoljna duhovna učenja i prakse, duhovni učitelj i slično - oni uvjeti koji nam omogućuju da prakticiramo.

Ovdje se susrećemo s jednim od težih pitanja o svemu ovome, a to je: Kako može Buddha-priroda biti suštinski savršena, kad joj ipak treba "razvijanje"? Odgovor je da sve ovisi o perspektivi. Drugim riječima, to da li vidimo Buddha-prirodu kao potpunu i savršenu po sebi bez potrebe za razvijanjem, ili vidimo kako se razvija i dozrijeva prema buddhastvu, ne ovisi o Buddha-prirodi samoj, već o našem opažanju. Ako ovo pitanje pogledamo sa stanovišta same Buddha-prirode, možemo zaključiti da se ne razvija. Nema potrebe za razvijanjem, jer već je savršeno čista iz perspektive potpune probuđenosti Buddhe. No ako promatramo Buddha-prirodu iz obične ljudske perspektive, prepoznajemo da imamo obmane koje treba otkloniti kroz duhovnu praksu. Dok napredujemo, vidimo da se obmane prorjeđuju, a naš um postaje pročišćen. Iz ove točke gledišta možemo razumjeti da se Buddha-priroda razvija. Ovdje možemo povući paralelu s dvije perspektive na prosvjetljenje samog Buddhe. Iz perspektive pojedinačnog vozila, on nije bio Buddha sve do svog zadnjeg života, prije 2.500 godina, kad je ostvario buddhastvo. U određenoj točki, rano ujutro u dobi od 35 godina, ovaj čovjek je postigao duhovno probuđenje. Iz mahayanske točke gledišta, dobijamo sasvim drukčiju sliku. Buddha je već bio potpuno probuđeno biće kad se rodio. U svojoj inkarnaciji kao povijesni Buddha pojavno se trudio, prakticirao strogosti, i tražio srednji put; ali čitavo vrijeme on je jednostavno "manifestirao" činove Buddhe. Iz perspektive osjetilnih bića, izgledalo je da postiže duhovno probuđenje kroz ustrajan napor; ali iz transcendentne perspektive se čini da je bio prosvjetljen čitavo vrijeme svoje prakse ovdje u ovom svijetu.

Ispočetka moramo postojanje Buddha-prirode prihvatiti u vjeri, ali ona se može pobuditi, ispoljiti u našem svakodnevnom životu. Kako? Jedan ključni element je njegovanje sveobuhvatne samilosti, utemeljene na razumijevanju da su sva osjetilna bića ista u svojoj suštinskoj prirodi. Buddha-priroda se također može spoznati meditacijskim prodiranjem u najtemeljniju prirodu našeg uma. Skupa sa samilošću kao ključnim formativnim elementom, buđenje Buddha-prirode otvara vrata u bodhisattvin način življenja, koji je usmjeren prema prosvjetljenju za dobrobit svih osjetilnih bića.

Suosjećanje i duh probuđenja
Težnja ka ostvarenju duhovnog probuđenja za dobrobit svih osjetilnih bića je ideal u samoj srži Mahayana staze. Njegovanje ovog duha probuđenja, poznatog na Sanskrtu kao bodhicitta, ključni je element pristupanja buddhastvu. Već smo razmotrili razne diskurzivne i nediskurzivne meditacije, koje su sve korisne u njegovanju duha probuđenja. No, povrh toga, jako pomaže provođenje devocionalnih praksi, koje hrane osobnu duhovnu disciplinu kao što voda hrani vrt. Možete imati sjeme, zemlju, sunce i toplinu, ali bez vlage sjeme će ostati u suhoj zemlji bez klijanja. Slično, bez vlage posvećenja, druge se prakse mogu pokazati neplodnima. Razne budističke tradicije koriste razne modele devocionalne prakse. Dok se u Theravadi ovakve prakse vrše uglavnom na važne duhovne svetkovine, u Mahayani su dio svakodnevne meditacijske rutine. Svaki mahayanist izvodi svakodnevne prostracije u poštovanje Buddhi, Dharmi i Sanghi. U tibetanskom budizmu raširena je Anuttarapuja ili "sedmostruka praksa", koju je prekrasno formulirao majstor Šantideva u svom klasiku Bodhicaryaavatara. Škole Čiste zemlje u Kini i Japanu koriste liturgijsko pjevanje imena Amida Buddhe. U Shingonu se redovito izvode mantre trinaest Buddha, skupa s himnama obožavanja i vizualizacijama Buddha i Bodhisattvi. Bez obzira na razlike u spomenutim formama, svaka liturgijska praksa sadrži uzimanje utočišta, iskazivanje dubokog poštovanja i privrženosti, prepoznavanje počinjenih grešaka, slavljenje vrlina Buddha i Bodhisattvi, molitve za dostupnost Dharme do kraja vremena, te naposljetku prijenos stvorenih vrlina u svrhu dokidanja patnje svih bića. Naravno, ne treba objašnjavati da su ovakve prakse besmislene u odsustvu čiste vjere.

Osim kroz svakodnevnu formalnu praksu, duh probuđenja treba njegovati u svakodnevnom životu, u svakoj situaciji. Ovo je moguće samo u mjeri u kojoj sam život doživljavamo kao duhovnu stazu. Takvo iskustvo proizvod je preobražaja kojeg omogućuju sve prije opisane prakse, počevši s preliminarnim učenjima o prirodi života, smrti, karme i patnje. Za samu praksu njegovanja bodhicitte, mahayanska tradicija nudi dva puta: redovnički i posvećenički (ovaj drugi se često naziva "laičkim", no taj termin je opterećen neprikladnim konotacijama diletantizma i hobizma). Strogo kontemplativni pristup ide slijedećim koracima: nadići i odbaciti sva prianjanja, povući se u šumu ili planine u osamljenički život, pa iz te izolacije razvijati bodhicittu. To je strog, redovnički pristup, ali prilično djelotvoran, pa se zato i danas podučava. Ovaj pristup je prikladan za njegovanje potpune mirnoće uma. Redovnik nema ni suprugu, ni djecu. Na taj način, manje je podložan voljeti određene ljude, a odbacivati druge. Redovnik se udaljava od ljudskih prianjanja i tretira svih nepristrano. To je situacija koje podržava razvijanje univerzalne blagonaklonosti i samilosti. No, Mahayana nudi i posvećenićki pristup njegovanju samilosti za praktičare koji su uključeni u društvo, koji mogu biti u braku s djecom, te imati mnoge druge stečevine svjetovnog života. Iako takav stil života često pojačava prianjanja i druge mentalne jade, ovi odnosi također sadrže veliki potencijal za duhovni rast.

Većina naših ljudskih odnosa sadrže prianjanja pomiješana s ljubavlju i samilošću. Jedna je reakcija na ovo, kao što smo spomenuli, povući se od takvih odnosa, otići u osamu i fokusirati se na razvijanje ljubavi i samilosti prema svim bićima jednako. Alternativa je odlučiti ostati u odnosima i raditi na njima, prepoznajući da sadrže puno dubokovrijednog, iako su pomiješani s mentalni obmanama. Ova situacija je plodno tlo za njegovanje inteligentnog razlučivanja, naročito između prianjanja i čiste blagonaklonosti i samilosti. U romatičnim odnosima obično postoji snažan element prianjanja, ali postoji također ljubav i naklonost. Njegovanjem inteligentnog razlučivanja i diskriminiranjem/odvajanjem prianjanja od ljubavi, otvara se mogućnost njegovanja blagonaklonosti u ovim odnosima, a zatim njenog širenja prema drugima, obuhvaćajuć naposljetku sva osjetilna bića umom nepristranosti. Ovo je temelj za veliku samilost. Redovnik započinje svoju duhovnu stazu povlačenjem iz ljudskog društva, pa iz te izdvojene pozicije širi svoje težnje prema svim bićima jednako. Posvećenici (tj. necelibatni praktičari) mogu početi njegovanjem blagonaklonosti prema svojoj obitelji, a zatim postepeno širiti taj stav prema svemu što živi. Ako se ovo ne dogodi, onda obitelj jednostavno ostaje čvrsto zatvorena jedinica odvojena od preostalih osjetilnih bića zidinama samoljublja. Dakako, ako se to ipak desi, ovo širenje ljubavi može postati važnom stazom probuđenja. Indijski majstor Šantideva u svom tekstu Bodhicaryavatara daje prekrasnu analogiju ovog proširenog stanja blagonaklonosti. On sugerira da sebe i druge učimo promatrati kao udove istog tijela. Ako nos svrbi, naprimjer, ruka ne smatra da radi uslugu nosu kad ga počeše. To je tako jer ih povezuje nešto dublje od pojedinačnog identiteta ruke i nosa, a to je svjesnost jedinstvenog tijela. Može se na ovo razumno prigovoriti, "To je krasna ideja, ali to ne vrijedi među ljudima. Ja mogu biti cijeli dan potišten, dok je Stjepan izvrsno raspoložen. Mi nismo isto tijelo. Mi smo različiti i odvojeni." Na ovaj odgovor Šantideva preporuča da se patnja iskusi bez projiciranja osjećaja "moja" na nju; da se patnja jednostavno prepozna kao patnja, bez stvarnog inherentnog vlasnika. Patnja je dovoljna kao patnja. Suštinsko pitanje je ovdje: što moju patnju čini mojom? Šantideva sugerira da imamo duboku naviku identificiranja s patnjom koju doživljavamo izravno. Međutim, moguće je suosjećati s patnjom koju spoznajemo samo posredno. Ako ovo ispitamo kroz duboku meditaciju, otkrit ćemo da su osjećaji i misli koje iskusimo mentalni događaji, da nastaju i nestaju, ali nisu istovjetni s nama kao ni hlače ili cipele. Mi se normalno redovito identificiramo s tim mislima i osjećajima, a upravo ova identifikacija čini moje osjećaje i misli važnijima od stanja uma drugih bića. Ovdje možemo protestirati: "Čekaj malo, već imam gomilu svojih problema. Sada se još trebam identificirati s drugom osobom ili čak puno drugih ljudi." Istina je da proširenjem kruga identifikacije s drugima raste i naš potencijal za određene tipove patnje. Majka može toliko voljeti svoju djecu da, ukoliko zapadnu u nevolje, ona strašno zbog tog pati. Ako proširimo ovu identifikaciju na sva bića, izgleda da se izlažemo ogromnoj patnji, jer bića ima tako puno. Ukoliko se izoliramo u svom osobnom životu, govoreći da se nećemo zaljubiti, vjenčati ili povezivati s drugima jer to uzrokuje još patnje, onda možemo završiti s još jednom vrstom patnje, a to je patnja izolacije. Međutim, patnja izolacije je sterilna i ne vodi nikud, dok patnja nastala iz suosjećanja s drugima vodi ka buddhastvu. Iako je ponekad istina da proširenjem kruga identifikacije raste i jedan tip patnje, ovo ne znači nužno da nam život postaje teži ili gori. Kad samilost raste, raste i osjećaj identifikacije sa svime što živi. A kad se mudrost produbi, nadilazimo svoje konvencionalno razumijevanje patnje i prodiremo u nezamislivu radost uvida u prirodu konačne istine.

Suprotnost od velike samilosti je samovažnost (ili uže, samoljublje). Kao jedan od ključnih koncepata u budizmu, samovažnost je stav da je vlastita sreća važnija od sreće bilo kog drugog. Od ranog djetinjstva znamo što ovo znači: ako postoji nešto lijepo što želimo i ja i neka druga osoba - to trebam dobiti ja, a ne ta druga osoba. Kako odrastamo i viđenje svijeta nam se širi, tako razvijamo koncentrične krugove samovažnosti. U srži je izvorna ideja da je moja sreća najvažnija. Oko nje je slijedeći krug: moja supruga, moja djeca, najbolji prijatelji - ljudi čije interese također cijenim jer su mi oni presudno važni. Slijedeći krug sastoji se od poznanika, ljudi za koje marginalno marim. Oko njih je neizmjeran broj ljudi o čijoj sreći uopće ne marim, prema kojima sam ravnodušan. Konačno, postoje ljudi koje vidim kao prepreku mojoj sreći. Moja samovažnost traži da ovi dobiju samo nevolje i poteškoće. Dakle, samovažni um smatra ove ljude neprijateljima: ako njima nije dobro, to je dobro; ako su sretni, to je loše.

Možemo, naravno, živjeti život zasnovan na samovažnosti i samoljublju, a na prvi pogled to kao da nam ide u korist. Ako postoji komad kolača koji želim, samovažnost kaže da ga trebam dobiti. Ako odgurnem nekog i ja dobijem kolač, meni pripada užitak jedenja, a drugoj osobi ništa. Ako se natječem s drugima na poslu, samovažnost mi pomaže da dobijem viši položaj ili povišicu. Izgleda da je samovažnost svaki put moj saveznik, jer mi pomaže dobiti ono što želim. Ali što nam se događa na dubljoj razini, što samovažnost čini našem osjećaju blagostanja? Za početak, postavlja nas nasuprot cijelom svijetu. Ako drugi također svoje živote zasnivaju na samovažnosti, onda smo odmah u sukobu sa svakom drugom osobom. Ovo vodi u nesklad, borbu i isključivost. Površno, samovažnost se čini dobrom, ali ustvari je veliki izvor jada za pojedince i društvo. Samovažnost huška nacije, kulture i religije jednu protiv druge i veliki je uzrok patnje u svijetu.

Alternativa samovažnosti je cijenjenje drugih više od sebe. Ako blagostanje svake osobe smatram isto vrijednim kao blagostanje bilo koje druge osobe, slijedi da je blagostanje svih drugih osjetilnih bića neizmjerno važnije od moje pojedinačne dobrobiti. Kad se ovaj altruistički stav udruži s mudrošću, onda temeljito otklanja probleme samovažnosti i krivo usmjerene naklonosti koje uzrokuju ojađene situacije kao npr. suovisnost. Ako želite znati učinke samovažnosti, kaže Šantideva, pogledajte patnju i strah u svom životu. Ako želite znati plod cijenjenja drugih, nastavlja, pogledajte živote probuđenih bića, koja otjelovljuju neograničenu samilost.

Velika samilost
Praksa za iskorjenjivanje samovažnosti blisko se podudara s praksom za njegovanje velike samilosti. Poput ranije opisane meditacije blagonaklonosti, ova praksa slijedi niz od sebe, voljenih i sve do velike sfere živih bića. No ovdje ima jedna bitna razlika. U meditaciji blagonaklonosti dovodimo drugu osobu pred svoj um kao nekog tko je izvan nas, i želimo da ta osoba bude sretna i slobodna od patnje. Ali da bi razvili veliku samilost činimo nešto korjenito drugačije. Prije svega, praksu ne počinjemo sa sobom, a odnos koji razvijamo je sasvim različit. Umjesto da gledamo osobu izvana, pomjeramo svoju perspektivu u njih, kad da gledamo kroz njihove oči. Pomjeramo na ovaj način perspektivu i njegujemo osjećaj blagonaklonosti ("neka bude sretna...") i osjećaj samilosti ("neka bude slobodna od patnje..."). Ovaj proces svjesne zamjene počinjemo s ljudima koji su nam veoma bliski, kao majka i otac, kojima dugujemo trajnu zahvalnost. Nakon toga idemo dalje sve do, naposljetku, osobe koju inače smatramo odbojnom. No u ovom slučaju ni ovu osobu ne gledamo izvana, sa svoje strane, već iznutra. Gledajući iz njihove kože, možemo početi razumjeti kako sva bića samo žele biti sretna, čak i kad to iskazuju na jako pomućen način. Čak i ako je nečije ponašanje iznimno negativno, mi možemo prodrijeti do korijena njihovih činova i prepoznati njihovu najskriveniju želju i težnju kao jednaku s našom vlastitom.

Na ovaj način pomičemo os svojih prioriteta i njegujemo osjećaj cijenjenja drugih više od sebe. Ovo postaje više od meditacije: postaje stavom koji mijenja naš život i izražava se u načinu djelovanja. Što da učinimo za smanjenje patnje u svijetu? Slijedimo li ovo pitanje, odvest će nas do velike samilosti, koja počiva na osjećaju nepristranosti prema svim bićima. To je više od želje "Neka svi budu slobodni od patnje"; to je preuzimanje na sebe zadatka da umanjimo patnju drugih, i da povedemo druge u stanje sreće. Kad stvaramo ovu veliku samilost, moramo se sjetiti da "ja" koje preuzima ovaj odnos nadilazi osobnu razinu, inače se ova staza lako pretvara u altruistički ego-trip. Da bi ovo izbjegli, trebamo duboko ući u prirodu svog bića, sve do Buddha-prirode. Možemo pogledati ovaj zadatak i pitati se, "Kako se mogu nadati oslobođenju svih osjetilnih bića od patnje, kad to ne mogu dati ni sebi?" Odgovor je ovdje da naša ograničenja nisu nepromjenjiva, te da ih možemo nadići. Da bi iskazali veliku samilost u svijetu, možemo odlučiti postati liječnik ili javni radnik, pa čak i predsjednik, ali temeljna stvar je postati Buddha. Trebamo postati Buddha, probuđeno biće, a zatim možemo postati Buddha liječnik, Buddha učitelj Dharme, ili Buddha poljoprivrednik - štogod želimo i trebamo biti. Ovo je jedini način da postignemo maksimalnu djelotvornost.

Bodhicitta i bodhisattva
Duh probuđenja, ili bodhicitta, izniče iz samilosti prema svim bićima, a izražava se posebno kao težnja da budemo od najveće moguće koristi svim bićima kroz ostvarenje potpunog duhovnog probuđenja Buddhe. Bodhisattve postajemo kad ova motivacija izniče bez napora i spontano iz velike samilosti, kad osjećaj altruizma narasta prirodno. Upravo u ovoj točki doista ulazimo u mahayansku stazu ka buddhastvu. Sve se budističke teorije i prakse mogu razumjeti kao priprema za bodhicittu, kao razvijanje bodhicitte, ili kao posljedice bodhicitte. Tako je bodhicitta ustvari srce Dharme.

Možemo reći da sve budističke prakse na izvjestan način zahtjevaju napor. Svima je svrha poravnanje naših mentalnih aktivnosti i svjesnog ponašanja s onime što bi prirodno istjecalo da nam je Buddha-priroda neskrivena. A kad dođe do poravnanja, blagonaklonost teče spontano, a ne uslijed svjesnog napora. Buddha-priroda se pokreće kroz veliku samilost, samilost koja ruši sve barijere odvojenosti između osjetilnih bića i rastvara bilo kakav osjećaj superiornosti prema drugima. Neki od nas su inteligentniji ili skladnijeg izgleda od drugih, ali ispod tih razlika mi smo temeljno ukorjenjeni u Buddha-prirodi. Iz ovog dubokog osjećaja istovjetnosti s drugim osjetilnim bićima, slijedeći se korak čini prirodnim: preuzimanje na sebe zadaće i cilja oslobađanja svih osjetilnih bića iz patnje. Kad nadiđemo napor i velika samilost počne iznicati spontano, onda veoma brzo sama Buddha-priroda postaje očigledna. Kad bodhicitta postane spontana, osoba postaje bodhisattva. A dočim postane bodhisattva, ostvaruje jamstvo punog prosvjetljenja, jamstvo buddhastva. Odlike buddhastva su spominjane i prije: bezgranična samilost, mudrost, moć, potpuna spontanost beznapornog djelovanja. A ova beznaporna aktivnost uvijek je usmjerena prema dobrobiti svih osjetilnih bića. Bodhisattva je živi primjer buddhastva; nije još Buddha, ali ispoljava mnoge odlike Buddhe.

Neustrašivost bodhisattve
Jedna od odlika bodhisattve je neustrašivost ili "ratnički duh". Ovo je stav potpunog prihvaćanja svih poteškoća i njihovog pretvaranja u blagoslove. Da bi bolje razumjeli neustrašivost (skt. nirbhaya), koja ima iznimno važnu ulogu u duhovnoj taksonomiji Shingon budizma, vratimo se kratko uobičajeni ljudski odnos prema poteškoćama. Ljudi imaju sklonost prianjati za negativnosti u svom životu. Kad se prisjećamo proteklog dana, mnogi se živo sjećaju samo neugodnih stvari, poteškoća i nevolja. Čak i nakon kratkog susreta s nekim, možemo satima poslije ostati na utisku poteškoće ili neugodnosti s kojom smo se susreli. U što većoj mjeri zanemarujemo snagu svojih stavova, a krivnju za svoju patnju i nezadovoljstvo svaljujemo na faktora izvan sebe, to se svijet čini neugodnijim i opasnijim. Postajemo paranoični, patimo od bolesti uma. Povrh toga, što nas ovi negativni stavovi više iscpljuju, to više privlačimo negativne okolnosti. Mnogi se od ovih stavova fokusiraju na druge ljude, te na ono što vidimo kao njihove greške i nedostatke. Ta opsesija je perverzan oblik meditacije, jedan oblik maligne usredotočenosti. Obrasci mentalnog zadržavanja na nedostacima drugih ljudi i govorenja o njihovim greškama mogu nam samo štetiti. Donose nam unutarnji nesklad i jad, i stvaraju sukobe u odnosima. Ove stavove možemo korjenito promjeniti. Sve nevolje, poteškoće, iritacije i smetnje možemo prestati smatrati inherentno štetnima, bolnima i nepoželjnima. Ovo je zaokret prema neustrašivosti.

Promjena stava prema poteškoćama je moćna tema i jednako moćna praksa. Za početak, moramo se pripremiti kontemplacijom prije nego poteškoće izniknu. Ako shvatimo kakav preobražaj mogu donijeti poteškoće, razvit ćemo unutarnju hrabrost i entuzijazam, spremnost na izazov koji dolazi s poteškoćama. Ovaj ratnički duh nije usmjeren na borbu s osobama i objektivnim situacijama, već je pitanje preobražaja percepcije. Prvi korak je da shvatimo kako svaka iritacija ili neprijateljstvo predstavljaju oblik neznanja. Kad sretnemo nešto što nas uznemiruje, možemo se okrenuti prekrasnoj Šantidevinoj izreci: "Ako se problem može riješiti, čemu uznemirenost? Ako se problem ne može riješiti, čemu onda bavljenje njime?" Suština je da poteškoće pretvorimo u stazu, a za to na raspolaganju imamo niz provjerenih i dokazanih alata.

Prvi alat je odricanje, to jest nevezivanje za vanjske okolnosti života, koje se ionako stalno mijenjaju. Ovdje se ustvari vraćamo na temu osam svjetovnih briga, koje su bile predmetom preliminarnih učenja. Sami biramo priroritete u svom životu, i sami snosimo posljedice tog izbora. Slijedeći alat je uzimanje utočišta i primanje zaštitne snage utočišta. Kroz uzimanje utočišta njegujemo poniznost i odbacujemo aroganciju, koja je strašna prepreka u duhovnoj praksi. Teško je biti arogantan kad smo teško bolesni ili kad smo upravo izgubili voljenu osobu, posao ili imovinu. Utočište i odricanje su najbolja oružja duhovnog ratnika, ali takvih sredstava ima još. A što ih više usvojimo, biti ćemo spremniji i opremljeniji za nošenje sa životnim poteškoćama. Prihvaćanje i pretvaranje poteškoća je ustvari onaj pravi teren na kojem duhovna praksa može doista promjeniti naš život. Početi možemo (i često moramo) skromno, s malim iritacijama i malim netrpeljivostima. Postepeno možemo naučiti da i najveći izazovi ovise prvenstveno o nama. Ključ ovog rada je temeljna spoznaja da "um je izvor naše sreće". Ugoda, sigurnost i sreća koju pronalazimo u vanjskim stvarima i okolnostima, samo nam otkriva jedinstvene odlike vlastitog uma, a ne jedinstvene odlike vanjskog objekta. Iskustva mogu biti potaknuta vanjskim stvarima, ali uvijek izviru iz našeg uma. Iznimno je važno usvojiti ovaj "propis uma", inače smo izloženi mnogim opasnostima. Naprimjer, kad se osjećamo dobro i samozadovoljno, možemo se pitati, "Kome treba Dharma?" Kaže se zato da ljudi mogu podnijeti puno poteškoća, ali samo malo sreće. Još jedna opasnost skrivena u dobroj sreći je lijenost. Ovo nije lijenost u običnom smislu, već duhovna apatija koja se ispoljava kad silnu energiju ulažemo u besmislene aktivnosti. Ovaj oblik lijenosti je naš propust da izaberemo korisnu primjenu svoje energije.

Obično osjećamo da stvari same sebe određuju kao poželjne i nepoželjne. No to nije priroda ni poteškoća, ni poželjnih uvjeta. Budizam kaže da poteškoće nisu čisto objektivni uvjet, već da su zavisno povezane sa subjetkom. Kad ideal bodhicitte i uloga duhovne prakse postanu središnji u našem životu, ova učenja mogu oživjeti. S druge strane, sve dok vjerujemo da naše blagostanje ovisi o vanjskim okolnostima, ideja da poteškoće nisu određene po sebi možda i neće biti bitna. Ako vjerujemo da poteškoće nastaju objektivno sa svoje strane, onda je u određenom smislu to istina, pošto smo se odrekli sposobnosti da utječemo na okolnosti. No, krenimo još korak dalje. Da li je moguće izgraditi stav da su sadašnje okolnosti, ma kakve bile, idealne za naš duhovni rast? Ovaj stav je koristan na veoma praktičan način. On traži razumijevanje da je svaki događaj, onako kako se dogodi, snažan poticaj za neki aspekt našeg duhovnog rasta. Svaki trenutak je savršen za praksu i može nam pružiti priliku za njegovanje inteligencije, samilosti, stabilnosti, spokoja, odricanja i strpljenja. Psihološki, ovo je stav koji potvrđuje život tako što iziskuje našu energiju, inteligenciju i entuzijazam da preobrazimo svoj život na temeljno pozitivan način. Duhovno, ovaj stav može biti iznimno koristan u otvaranju preobražajne moći naše Buddha-prirode.

Mudra samilost
Mudrost, mudrost spoznaje praznosti inherentnog postojanja svih fenomena, središnja je tema mnogih Mahayana učenja. Ovo se možda najbolje iskazuje primjerom mudre, ili simboličke geste, koja je možda najraširenija od svih mudri u budizmu. To je mudra koja se koristi u meditaciji, kad dlanove okrenute nagore položimo u krilo, desni na lijevi, tako da se palčevi dodiruju. Lijeva ruka predstavlja mudrost, spoznaju praznosti, dok desna ruka simbolizira samilost. Poruka je ovdje da mudrost daje osnovu samilosti; samilost ne može postojati bez mudrosti. Poput ove dvije vrline, ruke ne počivaju pasivno jedna na drugoj, već su integrirane, spojene tamo gdje se palčevi dodiruju, a to predstavlja jedinstvenu integraciju mudrosti i samilosti. U Shingonu ova mudra emulira jedinstvo čovjeka (lijeva ruka) i Buddhe (desna ruka). Integracija se, u kontekstu ezoterične semantike, tumači na 2x2 načina. Prvi par značenja su uzlazna i silazna integracija. Mudrost izniče kad se čovjek usmjeri na buddhastvo, a samilost kad se buddha usmjeri na ljudskost. Drugi par značenja su vertikalno razlikovanje i horizontalna istovjetnost. Premda su čovjek i buddha paradigmatske suprotnosti iz ograničene perspektive, istovjetni su u perspektivi buddha-uma. Integraciju oba para predstavlja buddhinska priroda, a specifično u Shingonu, mudrost unutrašnjeg prosvjetljenja. Svi se ovi integrativni modeli temelje na spoznaji praznosti, koja u svom dubljem aspektu, što iz navedenog postaje sve jasnije, nije doli imanencija transcendentnog u svim uvjetovanim pojavama, u svim podjelama i kategorijama.

Za mnoge ljude na Zapadu budistička praksa ozbiljno počinje s njegovanjem razumijevanja praznosti. Ovo je možda za mnoge i najbolji način da razviju duboko povjerenje u čitav opseg budizma. To je zato što se praznost može istraživati inteligencijom, bez upotrebe duboke vjere. S razumijevanjem praznosti, može se pojaviti i vjera. A iz vjere se mogu lakše razviti druge kvalitete, uključujući samilost, posvećenje i blagonaklonost.