U uvodnoj riječi rekli smo da općenito postoje tri dosega ili razine budističke duhovnosti. Mali doseg predstavljaju preliminarna učenja i moralna osnova duhovne staze, a srednji doseg učenja pojedinačnog oslobođenja. Veliki doseg potpunog prosvjetljenja počinje s efikasnim ulaženjem u Veliko Vozilo, Mahayanu. Ključni trening bodhisattve je trening mudrosti (prajna).

Osnova za trening mudrosti
Bilo kakav rad s razvijanjem bodhicitte zasniva se na integraciji uvida i suosjećanja. Jedna tradicionalna budistička definicija uvida je "izravna spoznaja nepostojanja samostojnosti sopstva i drugih događaja, bilo uvjetovanih ili neuvjetovanih", što se kraće definira kao "uvid u praznost". Druga strana ove iste mudrosti je spoznaja "međuzavisnosti svih stvari", to jest razumijevanje njihove uvjetne ovisnosti. Opis mudrosti koji integrira ova dva aspekta, kaže da je mudrost "izravna i čista spoznaja stvarnosti kakva jest" (zamjetimo da "kakva jest" ovdje ne znači "kakva jest sama po sebi"). Ovo izravno iskustvo, kad se sistematski razvija u kontekstu kontemplativne discipline, vodi dubokoj transformaciji čitavog svjetonazora i samog iskustva sebe, drugih i svijeta. Plod te transformacije je samilost ili duboko suosjećanje sa svim osjetilnim bićima. Pošto praktičar shvaća da bićima može najbolje pomoći kao potpuno prosvjetljeni Buddha, on spontano začinje težnju ka savršenom prosvjetljenju, koja je jedan aspekt bodhicitte, a u izravnoj je vezi s percepcijom Buddha-prirode. Dobijamo tako tri aspekta koji se isprepliću u duhu probuđenja, a to su buddha-priroda, samilost i mudrost. No, vratimo se na ostvarenje početnog uvida u praznost. Temu uvida načeli smo prije u kontekstu četiri primjene pomnosti. U tradiciji Mahayane kontemplativni trening se nastavlja na osnovna učenja Buddhe sadržana u Pali Kanonu [specifično u zbirkama Digha-nikaya, Majjhima-nikaya, Samyuta-nikaya], ali se dodatno zasniva na detaljnim objašnjenjima pročišćenja svjesnosti izloženim u sutrama kao što su Prajnaparamita, Sandhinirmocana, Gandavyuha, Lankavatara, Surangamasamadhi, Ratnakuta, te na tekstovima kao Mulamadhyamaka-karika, Ratnavali (vidi u istoimenom meniju), Suhrlekha i drugi od Arye Nagarjune, Ratnagotra-vibhaga (poznata i kao Uttaratantra), Madhyanta-vihbhaga, Mahayanasutralamkara i drugi od Arye Asange, Buddhagotra-šastra od Acarye Vasubandhua, te Mahayanašraddhotpada-šastra ili "Buđenje vjere" od Acarya Ašvaghoše (vidi u meniju Sutra). Filozofski diskursi ovih iznimnih majstora sistematizirani su u okviru indijskih škola Madhyamika i Yogacara (ponekad se kao "škola" spominje i učenje buddha-prirode, tathagata-garbha). Kasnije su ovi diskursi integrirani i sintetizirani na razne načine u okviru zasebnih prijenosa i tradicija kao što su indo-tibetanska i sino-japanska, a temeljem sveobuhvatnih sutri (tzv. vaipulya ili dharmaparyaya) kao što su Šaddharmapundarika i Avatamsaka, ili iz radikalnih perspektiva Zena i Tantre. U prošlom smo dijelu razmatrali njegovanje mirnoće (šamatha-bhavana) i načeli njegovanje uvida (vipašyana-bhavana). Ova dva aspekta mahayanski budizam tretira združeno (yuganadha), te primjenjuje na sasvim specifični duhovni razvoj, poznat kao "staza Bodhisattve" (bodhisattva-marga) u kontekstu buddha-prirode, samilosti i mudrosti. Dok su ideje praktičara, prakse i ostvarenja definirane, rastavljene i reintegrirane u Prajnaparamita sutrama, sadržaj staze je zacrtan u sutrama Dašabhumika i Akšayamatinirdeša koje daju širi kontekst za specifične kontemplativne metode.

Radi se, ukratko, o kompleksnom i integralnom sistemu duhovnog treninga u kojem ništa nije prepušteno slučajnosti. Usavršene metode meditacije nisu rezultat neprikosnovenog religioznog autoriteta i "mitoloških tendencija", već inteligentno restrukturiranje mentalnih obrazaca na osnovu precizno utvrđenih zakonitosti. Teorija i praksa u ovom duhovnom sistemu nisu dvije discipline za dvije vrste praktičara, već jedna staza koja traži ravnotežu i integritet. Postoje dva glavna pristupa kombiniranju teorije i prakse, od kojih je jedan sekvencijalan, a drugi naizmjeničan. U sekvencijalnom pristupu prvo prolazimo kroz dugotrajni proces učenja, rigorozno izoštravajući konceptualno i logičko razumijevanje do visokog stupnja preciznosti i izoštrenosti. Nakon toga ovo znanje primjenjujemo u praksi. Tradicionalno, svaka od ove dvije faze treninga traje barem 10 godina. Ovakav se pristup njeguje na tradicionalnim samostanskim univerzitetima. Drugi pristup, prikladan "neprofesionalnim" kontemplativcima i ljudima koji žive u svijetu, je naizmjeničan, što znači razviti onoliko znanja koliko je potrebno za početak ozbiljne prakse, te kasnije po potrebi uporedo s razvojem prakse produbljivati znanje.

U oba pristupa filozofska teorija Prajnaparamita zbirke sutri, analitička logika praznosti i sistematizirano kontemplativno iskustvo stotinu generacija koriste se kao sredstva za produbljenje osobnog iskustva stvarnosti, a ovo u principu nije strano zapadnoj civilizaciji. Grčka riječ theoria označavala je "kontemplaciju", a u Aristotelovoj se psihologiji koristila za opisivanje trenutka potpuno svjesnog učešća, u kojem se ispoljava potencijalno znanje duše. Pretpostavka da intelektualni uvid i iskustvo ostaju odvojeni nije bila raširena u klasičnoj grčkoj misli, kao što je prešutno prihvaćena u modernom zapadnjačkom svjetonazoru. Platon je razlučio tri razine znanja. Prva od njih je derivat jednostavnog opažanja, kao što je motrenje zvijezda, sunca, mjeseca i planeta. Druga razina se bavi geometrijom, kojom se ustvrđuju uredni, matematički odnosi za naizgled proizvoljna kretanja planeta. Ova razina znanja uključuje znanost astronomije. Treća razina traži nezapriječeno sudjelovanje u božanskom Umu - ili Riječi (gr. logos) - a takvo se znanje ne može steći bez duboke transformacije svog iskustva ili svjesnosti. Ono nije dostupno samoj logici, bez obzira na njenu terminološku srodnost s pojmom "logos". Za Platona ova treća razina istinskog znanja nije bila transcendentne, mistične prirode, već iskustvo uobičajene stvarnosti nezapriječeno velovima zbunjujuće nepredvidivosti i promjenjivosti. Suvremena je zapadna civilizacija izgleda zaboravila njegovati ovu treću razinu praktičnog i osobnog transformativnog znanja, kao što je zaboravila i dublje značenje teorije.

Među kontemplativnim tradicijama klasične indijske kulture, nude se mnoge uzajamno nekompatibilne teorije temeljne prirode stvarnosti. Ovo sugerira da postoje mnoge razine uvida iz kontemplativne prakse; te da se načini interpretacije tih uvida mogu uvelike razlikovati. Različite tehnike mogu voditi istim iskustvima; jedinstvena tehnika može voditi raznovrsnim iskustvima ovisno o uvjetovanosti onih koji ju prakticiraju; a može se također dogoditi da se isto iskustvo tumači na različite načine. Kad se netko otisne u kontemplativni trening, sasvim je moguće da određeno iskustvo smatra konačnim, osjećajući da je spoznao suštinsku prirodu stvarnosti, dok su ustvari mogući još puno dublji uvidi. Ovu istu tendenciju, premda na grubljem uzorku, iskazuju pojedinci i grupe bez kontemplativnog iskustva, kad svoje iskustvo - onakvo kakvim se čini - drže zbiljskim i konačnim dosegom stvarnosti. Čak i među budističkim raspravama nalazimo nekoliko uzajamno nekompatibilnih ontoloških teorija. Prvo imamo četiri indijske filozofske škole - Vaibhašika, Sautrantika, Yogacara i Madhyamaka - pa povrh toga sinkretičke i integrativne sisteme, te naposljetku krajnje suptilne teorije tantričkog budizma. No, sva ova učenja potječu iz riječi samog Buddhe. Svako od njih pročišćuje određenu razinu neznanja, s posebnim naglaskom na prosjecanje reifikacije. U idealnom toku stvari, učenik studira jedan od ovih filozofskih sistema doktrinalno i kontemplativno sve dok osobno ne razvije uvide koje ovaj sistem nudi, a onda nastavlja sa slijedećim po dubini. U kontekstu Mahayane, nijedna filozofija nema konačnu valjanost. Svaka je od njih osmišljena kao sredstvo za stjecanje izravnog iskustva stvarnosti, a kad se to ostvari, ispunila je svoju svrhu. U ovom je smislu budizam krajnje pragmatičan.

Uvid u praznost svih dharmi
Budistička kontemplativna tradicija sadrži stotine metoda za ispitivanje ne samo konačne prirode fenomena, već i konvencionalne ili relativne prirode fizičkih, mentalnih i drugih tipova entiteta. Čak i u samom istraživanju konačnog postojanja fenomena postoji širok spektar tehnika. Ovdje ćemo razmotriti jednu od metoda kontempliranja praznosti. Kao što smo već spomenuli, jedna od tri teme za njegovanje uvida je praznost. U Mahayani se praznost urođene prirode smatra konačnim, ili suštinskim, načinom postojanja fenomena. Istinitost ovog učenja prvo se utvrđuje kroz motrenje, studiranje i logičku analizu. Ovaj dio treninga traje godinama i zahtjeva razvijanje briljantne jasnoće logički dosljednog promišljanja. Kad se stekne konceptualni uvid na ovaj način, ide se dalje na iskustvenu spoznaju putem meditacije. Može se početi izravnim istraživanjem temeljnog načina postojanja prostora, tijela, svijesti ili bilo kojeg drugog entiteta, ali omiljeni pristup u budističkoj praksi je istraživanje vlastite suštinske prirode. Premda "prazno" ili lišeno nezavisnog identiteta, sopstvo postoji kao zavisno povezani događaj; a na taj način postoji zavisno o mentalnom imenovanju. Slično se istraživanje primjenjuje na um, tijelo i druge entitete, a zaključak je isti: svi su oni lišeni nezavisne, samostojne prirode ali postoje kao zavisno povezani događaji. S razvojem dubljeg iskustvenog uvida, postaje jasno da upravo iz razloga što entiteti postoje kao zavisno povezani događaji, ne mogu nikako imati samostojni identitet. Pošto su lišeni samo-potvrdne prirode, mogu ulaziti u zavisne odnose s drugim fenomenima. Meditacije na praznost koriste racionalnu misao, ali proizvode prodornu svjesnost koja nadilazi koncepte i verbalni opis. Početni uvid u prirodu praznosti pomiješan je s idejom praznosti, ali s dubljim iskustvom razvija se nekonceptualna, izravna spoznaja ove istine. U tom stanju, više nema nikakvog, ni najsuptilnijeg osjećaja dihotomije subjekta/objekta, niti ikakvog razlikovanja između "ovog" nasuprot "onom". Prema iskazima naprednih praktičara, moguće je iskusiti stvarnost koja nadilazi sve konceptualne okvire kad um oslobodimo svih konceptualizacija. Kad isprva boravi u ovoj spoznaji, praktičar nema nikakve svjesnosti o konvencionalnoj stvarnosti. Kako nastavi prema punom probuđenju, počinje integrirati ovaj duboki uvid sa svojim iskustvom relativne istine, u svoj njenoj raznolikosti.

Ovakva je meditacijska praksa iznimno suptilna. Pročišćenje svjesnosti o kojem ovdje govorimo podrazumjeva korjenit preobražaj svijesti i vlastitog identiteta, a do tog ne dolazi lako. Već se meditacijska mirnoća, prvi stupanj kontemplativne discipline, općenito može postići samo mjesecima neprekidnog mentalnog treninga, obično u samoći. Ako se ta praksa provodi ispravno, uz vješto vodstvo, proizvodi neusporedivo stanje mentalne i fizičke lakoće i blagostanja. Ako se u trening uđe prerano, to može uzrokovati ozbiljne mentalne i/ili fizičke neravnoteže. Zbog ove opasnosti, takvom nastojanju prethodi temeljit trening općeg pročišćenja kvalitete svjesnosti u svakodnevnom životu. Um koji je često podložan odbojnosti, čulnoj žudnji, letargiji, zbunjenosti, i polusvjesnom konceptualnom brbljanju, neprikladan je za ozbiljno vježbanje meditacijske mirnoće. Njegovanju uvida se može pristupiti i bez postignuća mirnoće, ali bilo kakvi bljeskovi uvida ostvareni na nestabilan način neće imati preobražajnu snagu potrebnu za djelovanje na duboko ukorjenjene sklonosti reifikacije sopstva, drugih i okoliša. Da bi bolje razumjeli prirodu ukorjenjene obmane, razmotrimo onda pobliže ovu duboku spoznaju na razini našeg osobnog identiteta.

Spoznaja osobne besopstvenosti
Kad pogledamo svijet ono sebe, vanjske stvari i događaji izgledaju kao da postoje po svojoj prirodi, nezavisno od bilo kakvog konceptualnog označivanja/imenovanja. Kad istražujemo nepoznat teren, stvari koje uočavamo kao da stoje tamo i čekaju na naše otkriće: one se čine samo-potvrdnim pojavama, a proces otkrivanja se čini relativno pasivnim činom. No, bistra analiza ukazuje da ove stvari postoje na sasvim suprotan način od pojavnosti koja nam se ukazuje. Budistička doktrina nezbiljnosti inherentnog postojanja, poznata i kao "filozofija praznosti", pristupa ovom problema tako da uvodi sredstva za prodiranje kroz pojavnosti i stjecanje iskustvenog uvida u temeljni način postojanja svijeta i svih stvari u svijetu. Prvi korak je da razumijemo kako nam svijet izniče kao pojava, ili drugim riječima, kako nam izgleda. Kao što prirodno vidimo okoliš kao po sebi postojeći, tako smatramo da i mi sami i druge jedinke postojimo nezavisno od verbalnog i konceptualnog označivanja. S ovim urođenim osjećajem osobnog identiteta, odvajamo se apsolutno od ostatka svijeta ("ja" i "ostalo"). Podjela na jastvo i ostalo ne poima se kao konvencionalno razlikovanje, već kao apsolutni prekid u gusto ispletenoj tkanini stvarnosti. Temeljem reifikacije vlastitog identiteta, reificiramo identitet drugih, apsolutno ih odvajajuć od sebe, a sličnim procesom objektiviziramo i neživi okoliš na pojedinačnoj i kolektivnoj razini.

Drugi aspekt našeg postojanja su iskustva ugode i boli. Svako biće teži prvome, a nastoji izbjeći potonje. Naša ugoda i bol povezuju se često s opaženim događajima, koje na taj način identificiramo kao doista privlačne ili odbojne. Još jednom propuštamo prepoznati odnos između subjekta i objekta, pa smo skloni smatrati da iskušeni osjećaji nastaju iz tih događaja samih. Dok već prianjamo za inherentno postojanje tih događaja, sada dodatno reificiramo njihove privlačne ili odbojne značajke. Ovakvo iskustvo svijeta ima ogroman utjecaj na naš osjećaj vrijednosti. Što vrijedi činiti? Ovaj svjetonazor odgovara: stjecati ugodne objekte i izbjegavati neugodne, jer u tome je ključ ka sreći i slobodi od boli.

Kao što naš svijet snažno utječe na naše vrijednosti, tako naše vrijednosti u velikoj mjeri diktiraju način na koji živimo svoj život. S ovim sistemom vrijednosti, spremni smo zavladati svijetom, manipulirajući svoj živi i neživi okoliš za svoje ciljeve. Međutim, povijest i naše osobno iskustvo dokazuju da takav program brzo donosi sukob i bol. Odnosi među vanjskim događajima - kao svojevrsni prirodni zakoni - često su izvan naše kontrole. Možemo snažno utjecati na svoj okoliš, preoblikujući ga prema svojim željama, te naposljetku otkriti da poželjni uvjeti koje smo stvorili jednostavno propadaju s vremenom. Nadalje, naše usmjerenje da vladamo okolišem mogu ometati želje drugih, jer ne možemo izbjeći interakciju s drugim jedinkama za koje smo mi sami "drugo". Nađemo se kao dio njihova živa okoliša, koji oni nastoje prilagoditi prema svojim željama. Jastvo i drugo nalaze se na putanji sudara: samo je pitanje vremena kada će se dvoje ili više pojedinaca nađi u borbi za isključivo stjecanje nekog objekta, kojeg reificiraju kao inherentno poželjnog. Drugi se ljudi sada čine suparnicima, protivnicima i neprijateljima. Te druge sada reificiramo kao nepoželjne objekte s kojima treba postupati na odgovarajući način. Treba ih ili kontrolirati, ili uništiti.

Ovaj urođeni osjećaj inherentnog postojanja sebe, drugih i okoliša, vodi u frustraciju, sukob, borbu i jad. Drugi pojedinci se impersonaliziraju kao poželjni ili nepoželjni objekti, a time se drastično osiromašuju ljudski odnosi. Budistička "sredina koja nadilazi obje krajnosti", ekstreme apsolutne afirmacije i apsolutne negacije, smatra da ovakva situacija niče iz pogrešnog poimanja stvarnosti, to jest prianjanja za inherentno ili samostojno postojanje. Ova mentalna obmana nije kao takva urođena ljudskom umu, niti je uopće neizbježno da nas obmanjuje. Kako da se oslobodimo od ovog iskrivljenog opažanja stvarnosti? Niti kroz samu vjeru, niti kroz vjerovanje, niti kroz čisto intelektualno zahvaćanje filozofije praznosti. Takvo neznanje može se rastjerati samo kroz izravno pronicanje u stvarnost, s potpunim intelektualnim integritetom.

Kad krenemo u kontemplativno pronicanje u temeljnu prirodu stvarnosti, možemo se fokusirati bilo na vlastito suštinsko postojanje, ili na suštinsko postojanje drugih pojava. Prvi pristup vodi do spoznaje osobne besopstvenosti (pudgala-nairatmya), dok drugi pruža uvid u pojavnu besopstvenost (dharma-nairatmya). Obje su besopstvenosti praznost, šunyata; obje su priroda svih stvari, dharmata. Razlika je samo u tipu entiteta čije postojanje pronicljivo istražujemo i naposljetku spoznajemo. U budističkoj tradiciji se općenito prednost daje početnom fokusiranju na pitanje osobnog identiteta. Ponekad se kaže da je odsustvo inherentnog osobnog identiteta lakše spoznati nego neinherentnu prirodu drugih fizičkih i spoznajnih fenomena. Zbog središnje uloge osjećaja sopstva, bilo kakva temeljna obmana o vlastitom identitetu nužno će izvršiti snažan negativan utjecaj na čitav život. Tako iz sasvim praktičnih razloga prednost se daje fokusiranju na prirodu vlastitog identiteta.

Prvi korak u ovoj praksi je da detaljno ispitamo način na koji već poimamo sebe. U ovoj prvoj fazi traganja, ključno je pomno svjedočiti način na koji doista poimamo sebe tijekom svakodnevnog života, a ne započeti s nekom metafizičkom hipotezom o navodnoj istinskoj prirodi sopstva. Ljudi koji nisu stekli izravno iskustvo konačne stvarnosti poimaju sebe na dva osnovna načina. U mnogim prilikama o sebi i drugima mislimo na način koji ne razlikuje između inherentnog i neinherentnog sopstva. Naprimjer, ulazeći u stan možemo povikati, "Zdravo! Stigao sam", a u tom činu ne treba biti nikakvog osjećaja inherentnog osobnog identiteta koji je prošao kroz ulazna vrata. Ili možemo uzgredno primjetiti, "Ivan sjedi na terasi", bez da Ivanu atribuiramo inherentno postojanje. U ovom slučaju, ime "Ivan" se jednostavno odnosi na njegovo tijelo, bez nužnog osjećaja da neka osoba postoji odvojeno od ovog jednostavnog imenovanja. Slično tome, kad komentiramo, "Drago mi je što si tu", ovo "mi je" se jednostavno atribuira mentalnom osjećaju dragosti, dok se "si tu" odnosi na tvoje tijelo. Nema pogreške u takvom opisu ili identifikaciji sebe i drugog.

Međutim, kao normalni ljudi posjedujemo urođenu tendenciju da reificiramo ovo konvencionalno postojeće "ja", tako da ga zahvaćamo kao inherentno postojeće. Drugim riječima, ono što postoji samo kao ime, tretiramo kao da je stvar po sebi. No, kontemplativni praktičar ovdje ne koristi vjeru da bi ovu doktrinu prihvatio kao dogmu, već je pozvan da osobno ispita ovo pitanje: Kako ja prirodno poimam sebe? U kojem sam [ja] odnosu s [mojim] tijelom i umom?

Ovaj tip kontemplativne prakse povrh suptilnog filozofskog rasuđivanja zahtjeva oštru introspektivnu budnost. Ovu budnost treba održavati ne samo u osami, već i u kontaktu s drugima i sudjelovanju u aktivnom životu u svijetu. To je zahtjevno istraživanje, koje se proteže kroz razdoblja uzbuđenja i dosade, radosti i tuge, potištenosti i ushita. Može se prigovoriti da takva praksa pojedincu nameće rezerviranost i onemogućuje mu puni angažman u ljudskom društvu i okolišu. Točnost ove kritike ovisi o motivaciji praktičara. Mnogi ljudi rone u vlastitim željama, osjećajima, nadama i strahovima. Druge ljude i okoliš opažaju isključivo kroz gustu mrežu egocentričnih koncepata. Takav način življenja simptom je obmane prianjanja za vlastiti inherentni osobni identitet. Kontemplativna praksa koju razmatramo lijek je za tu obmanu. Kad se takva introspekcija provodi ispravno, ona vodi većem stupnju uvida u temeljni suodnos između jastva i drugih, a na taj način praktičar se oslobađa obmanutog, egocentričnog viđenja svijeta.

Identificiranje vlastitog osjećaja osobnog identiteta je teško. Dok sjedimo tiho u meditaciji, dočim ga potražimo, osjećaj "ja" kao da nestaje. Iz ovog razloga, početnik treba provoditi ovu kontemplaciju posebno u trenucima snažnih emocija ili strasti. U tim je situacijama osjećaj "ja" jasno izražen, a zbog grubosti ga je lako ispitivati. Da li poimam ovo sopstvo kao samo-postojeće? Dakle, prvi zadatak je identificirati ovo sopstvo koje poimamo kao inherentno postojeće. Kad se u tome uspije, treba ispitati to sopstvo i utvrditi da li postoji ili ne. Treba jasno razlučiti između uma koji zamišlja takvo "ja" i inherentnog sopstva kojem taj um prianja. Ovaj prvi um postoji konvencionalno kao pomućena spoznaja ili obmana koja korjenito utječe na ponašanje i način življenja. S druge strane, sopstvo koje takva obmana zahvaća kao svoj objekt, ne postoji ni na koji način, pa ni konvencionalno. Ovaj uvid nije dovoljno prihvatiti kao objekt vjerovanja; nije ga dovoljno intelektualno usvojiti; potrebno je ga je izravno utvrditi u vlastitom iskustvu i zatim postepeno potpuno integrirati u sve aspekte života/postojanja. Držeći ovo pretpostavljeno sopstvo kao objekt svjesnosti, praktičar ga može analizirati na sljedeći način: ukoliko postoji entitet koji odgovara ovoj pojavnosti inherentnog osobnog identiteta, on mora biti stvaran kao moje tijelo i um. Da li je on onda isto što i moje tijelo i moj um, ili je odvojen od njih? Da je ovo sopstvo isto što i moje tijelo, bilo bi besmisleno reći, "Ja sam razočaran", jer ovo bi značilo da je moje tijelo razočarano, a to je glupost. Nadalje, fraza "moje tijelo" također postaje problematična, jer bi ustvari značila "tijelovo tijelo". Intuitivno osjećam da imam tijelo, ali apsurdno je tvrditi da tijelo ima tijelo. Da li je, s druge strane, istina da je ovo inherentno sopstvo isto što i moj um? Da je ovo istina, izjava "Gurate me!" postaje besmislena, jer um, koji je bezobličan/netvaran, ne može biti gurnut. Bilo bi također nemoguće da me drugi ljudi vide, jer oni ne mogu opažati moj um. I, kao u gornjem slučaju, fraza "moj um" postaje neodrživa kao "umov um". Spoznajem stvari svojim umom, ali nisam isto što i moj um. Da li je inherentno sopstvo isto kao kombinacija mog tijela i uma? Da je to tako, izjave "Ja sam razočaran" i "Gurate me!" i dalje bi bile netočne, jer kombinacija um-i-tijelo ne može biti ni razočarana ni gurnuta. Nadalje, i dalje bih bio nevidljiv prijateljima, jer nitko od njih nije vidio kombinaciju mog tijela i uma. Konačno, prihvaćajući uobičajenu zamisao da tijelo i um su dva zasebna tipa fenomena, ovdje uvodimo treći jedinstveni entitet koji smo nazvali kombinacijom ovo dvoje. Pošto ovu kombinaciju identificiramo sa inherentnim sopstvom, ona također mora inherentno postojati. Ako je tako, trebamo primjeniti istu analizu i na nju: da li je istinski odvojena od svojih sastojaka, ili je istovjetna s njima? Kombinacija očigledno ne može biti istovjetna ni sa jednim od svojih sastojaka. Da li može biti istovjetna s oba? Tijelo se u cjelosti sastoji od mase i energije, što mu daje fizičku dimenzionalnost i lokaciju, dok umu nedostaju ove odlike. Dakle, slijedi da jedinstveni fenomen ne može biti i tijelo i um; inače bi trebao biti i istovremeno ne biti sastavljen od mase i energije. Da li je inherentna kombinacija tijela i uma istinski različita od svoja oba sastojka? Da je tako, tri bi predmetna entiteta - tijelo, um i njihova kombinacija - trebali biti odvojeni kao krava, konj i koza na livadi. U odsutnosti krave i konja, koza ostaje sama. Slično tome, u odsutnosti tijela i uma, trebala bi ostati kombinacija ovo dvoje. Ovo očigledno nije istina. Dakle, ako ta inherentna kombinacija nije ni istovjetna s tijelom, umom, ili oboje, te nije različita od njih, onda nema nikakvo postojanje. Stoga nema svrhe izjednačiti ovu ne-stvar sa svojim osobnim identitetom.

Ukoliko inherentni "ja" nije istovjetan s tijelom, umom, ili njihovom kombinacijom, a ako ipak postoji, onda mora biti istinski odvojen od bilo kojeg i svih sastojaka. Po treći put izjave "Ja sam razočaran" i "Gurate me!" gube značenje, jer razočarenje je stanje uma, gurnutost je stanje tijela, a sopstvo je po sadašnjem rasuđivanju odvojeno od oboje. Ja sam i dalje nevidljiv svojim prijateljima, jer nitko od njih nije vidio "ja" odvojeno od mog tijela i uma. Nadalje, kao u gornjem argumentu, ovaj inherentno odvojeni osobni identitet treba opstati u odsutnosti tijela i uma. Takvo sopstvo ne vrši nikakvu funkciju, jer osoba sve čini tijelom, umom ili oboje. Ukratko, inherentno sopstvo koje je odvojeno od tijela i uma je nelogično, nesaznatljivo i nedjelatno. Ako inzistiramo na njegovom postojanju usprkos ovim nedostacima, možemo onda prihvatiti svakojake besmislene izmišljotine kao stvarne. Ovo bi, naravno, značilo da napuštamo potragu za istinom.

Ako inherentno sopstvo ne postoji ni kao istovjetno s tijelom, umom, ili kombinacijom ovo dvoje, ni kao odvojeno od njih, logično slijedi da ne postoji ni na koji način. Povlačeći se pred ovim zaključkom, može se prigovoriti da pitanje osobnog identiteta nadilazi dosege logike: ono što se pobija konvencionalnom upotrebom jezika i rasuđivanjem nije nužno pobijeno u stvarnosti. Ako su jezik i rasuđivanje neprikladan instrument za ispitivanje prirode sopstva, njihova upotreba ne bi imala smisla u bilo kojem aspektu stvarnosti: zašto bi sopstvo imalo transcendentni status, dok ga um, tijelo i preostali svemir nemaju? Ne treba ni objašnjavati da nema razumnog načina za odbacivanje ispravne logike: njenu vrijednost ne može pobijati besmisleno rasuđivanje; niti ju se može odbaciti zdravim rasuđivanjem, jer upravo se korisnost zdravog rasuđivanja dovodi u pitanje. Naravno, netko može jednostavno vjerovati da se priroda osobnog identiteta ne može istražiti logičkim sredstvima, kao što bilo tko može odbaciti upotrebu logike iz čitavog područja kontemplativne prakse. Teško je odbaciti upotrebu jezika i vlastitu inačicu racionalnosti, međutim, a opet aktivno sudjelovati u svijetu. Odbacivanjem jezika i čistog mišljenja iz kontemplativne prakse, postavlja se temeljni raskol između takve prakse i ostatka života. Takav raskoljeni, fragmentirani način življenja teško može nositi potragu za integriranim razumijevanjem i iskustvom stvarnosti.

Ovo istraživanje prirode sopstva zahtjeva znatan stupanj umijeća u introspektivnoj svjesnosti i u filozofskoj analizi. S ovim umijećem praktičar otkriva da inherentno "ja" koje se javlja umu jednostavno nije moguće. Prepoznajuć nepostojanje takvog osobnog identiteta bilo u tijelu ili umu ili odvojeno od njih, on fokusira um na tu puku odsutnost. U ovoj točki, praktičar odvaja um od svih ideacija. Bez prianjanja za bilo kakve konceptualne zamisli, svjesnosti se ostavlja da boravi bez modificiranja i bez konceptualnog strukturiranja. Ova jednostavna negacija inherentnog "ja" poznata je kao praznost u odnosu na sopstvo. Ova praznost je konačni način postojanja sopstva, a iskustvo te praznosti rastjeruje lažni osjećaj inherentnog osobnog identiteta. Uslijed dugotrajnog navikavanja na prianjanje za lažno sopstvo, jedno jedino iskustvo praznosti neće potpuno rastjerati ovu obmanu. Dok praktičar usmjerava um na ovu praznost, ona postepeno nestaje, a preostaje nejasan osjećaj praznine. U ovoj točki um može biti bez misli, ali i bez jasnog objekta. Takvo maglovito stanje uma nije korisno, pa se ne preporuča ostajanje u njemu. Kad svjesnost praznosti inherentnog sopstva opadne, treba se vratiti na opisanu introspektivnu i analitičku praksu. Na ovaj način se opetovano ulazi u iskustvo praznosti uz sve veću jasnoću, dubinu i trajanje; a to je način za potpuno rastjerivanje lažnog osjećaja inherentnog sopstva.

Gore navedena upotreba "dijelova i cjeline", samo je jedna od mnogih analitičkih pristupa spoznaji praznosti. Drugi tip analize ispituje nastanak i prestanak entiteta. Ako sopstvo postoji inherentno, onda ne treba uzroke za svoj nastanak, ni sada ni u začetku. Bilo bi samostojno, nepromjenjivo, nepodložno utjecaju i neaktivno zauvijek. Ali takva zamisao "ja" nema ničeg zajedničkog s poznatim "ja" iz svakodnevnog života. S druge strane, ako tvrdi da inherentno sopstvo ne postoji prije začeća u maternici, onda ga ništa na ovom svijetu ne može prenijeti iz apsolutnog nepostojanja u apsolutno postojanje. Ovo vrijedi za sopstvo kao i za bilo koji drugi entitet kojem se pridaje inherentno ili samostojno postojanje. Ukratko, nastanak i prestanak postaju nemogući.

Nepostojanje inherentnog osobnog identiteta ne implicira da sopstvo uopće ne postoji. "Ja" je verbalno i konceptualno imenovanje na osnovu tijela i/ili uma. Premda nestaje pred analizom, ovo "ja" ipak zadržava konvencionalno postojanje, a kao takvo prima utjecaje događaja i aktivno reagira na njih. Pošto su tijelo i um međupovezani tokovi, tako je i sopstvo neprekidno promjenjivi tok. Ono nije fizička, psihička ili duhovna tvar koja se kreće kroz vrijeme. Ono je niz zavisno povezanih događaja. Ono ovisi o tijelu i umu koji su mu osnova imenovanja, o drugim uzrocima i uvjetima koji omogućuju sadašnje stanje njegova toka, te o mentalnom imenovanju sopstva. Preostaje razlika između sopstva i drugog, ali ova razlika je konvencionalne, a ne apsolutne prirode. Buddha je ovo izrazio na slijedeći način:

Naposljetku, konačna svrha razvijanja i dovršenja uvida je rastjerivanje obmane koja je korjenski uzrok pohlepe i mržnje, okrutnosti i sebičnosti na pojedinačnoj i kolektivnoj razini, kao i svih drugih jada ne samo ljudskog svijeta, kao što su zavist, ponos, licemjerje i netolerancija. Ovo najdublje iscjeljenje oslobađa potpuno kapacitet samilosne motivacije za pomaganje svim osjetilnim bićima na najprikladniji način - savršenim razumijevanjem, savršenim suosjećanjem i savršenim sposobnostima - kao samyak-sambuddha, potpuno probuđeni Buddha.

Duhovne prakse bodhisattvi su (1) šest savršenosti (šad-paramita) u kojima su obuhvaćene sve prakse Mahayane i Vajrayane, te (2) četiri načina uključivanja drugih (catur-samgraha-vastu). Šest paramita su: savršenost davanja, savršenost moralne discipline, savršenost strpljenja, savršenost napora, savršenost usredotočenosti i savršenost mudrosti. O prvih pet od ovih šest praksi smo već puno govorili u kontekstu pojedinačnog oslobođenja, gdje imaju manji opseg. Ono što ih čini "savršenostima" u Mahayani je da su motivirane aktivnom bodhicittom, te u njihovom provođenju nema pogrešne percepcije inherentne prirode praktičara, prakse i ploda prakse (drugim riječima, bodhisattva jasno opaža praznost svog identiteta, praznost prakse i praznost ostvarenja). Svjesnost zavisnog odnosa ovo troje naziva se savršenost mudrosti i predstavlja šestu, najvažniju savršenost, kojom smo se opširno bavili prije. Četiri načina uključivanja drugih su nesebično davanje, prijazan govor, ohrabrujuće djelovanje, te usklađivanje s drugima. Ovdje nećemo ulaziti u detaljno razmatranje ovih pojmova. Recimo samo da bodhisattva putem ovih praksi u svoju stazu uključuje sva bića s kojima dolazi u bilo kakav dodir.

Veliki doseg univerzalne Mahayane koja vodi ka punom i savršenom prosvjetljenju ima pet staza, kojima se u Hinayani opisuje dostizanje arhatstva. Mahayanske staze razlikuju dva bitna elementa: altruistička motivacija i bogatstvo metoda sadržanih u šest savršenosti. Ove staze su: (1) staza akumulacije (sambharamarga), (2) staza pripreme (prayogamarga), (3) staza viđenja (daršanamarga), (4) staza meditacije (bhavanamarga), i (5) staza bez treninga (ašaikšamarga). Da bi prošao ovim stazama praktičar Mahayane mora proći kroz pedeset dva stupnja razvoja bodhisattve. Pedeset dva stupnja sastoje se od četrdeset nižih stupnjeva [10 stupnjeva vjere, 10 stupnjeva pouzdanosti, 10 stupnjeva prakse, 10 stupnjeva prijenosa zasluga], deset viših stupnjeva ili bhumija [Radosni, Neokaljani, Blistavi, Plamteći, Teško pobjedivi, Suočeni, Dalekosežni, Nepokretni, Dobroumni i Oblak Dharme ], te dva Buddha-stupnja [Blisko probuđenje i Čudesno probuđenje]. Da bi prošao ovaj put, bodhisattvi su potrebna tri neizmjerna kozmička eona (asamkhya-kalpa).

Staza akumulacije počinje s bodhicittom i ima tri faze: malu, srednju i veliku. Kad ostvarimo spontanu težnju bodhicitte prije preuzimanja bodhisattva zavjeta, ulazimo u malu stazu akumulacije. Nakon preuzimanja bodhisattva zavjeta ulazimo u srednju stazu akumulacije. Nakon dostizanja ove staze naša bodhicitta više neće opadati, jer ulazimo u samadhi neprekidne Dharma-struje. S ovim postignućem sjećamo se svega što smo učili i razumjeli u prošlim životima i ne zaboravljamo što smo naučili u ovom životu. Isto tako u ovom samadhiju možemo izravno vidjeti ispoljena tijela Buddha i primati učenja izravno od njih, pa tada ulazimo u veliku fazu staze akumulacije.

Na stazi pripreme bodhisattva se priprema za izravnu spoznaju praznosti, a ima četiri faze: toplina, vrhunac, strpljenje i vrhovna Dharma. U prvoj fazi staze pripreme bodhisattve imaju posebno iskustvo praznosti kao najavu buduće mudrosti koja je poput plamena. Na ovom stupnju bodhisattve potpuno usredotočeno meditiraju na praznost, a u prekidima meditacije prakticiraju metode, naročito kroz davanje Dharme. Kroz fazu vrhunca plamen mudrosti postaje još jači, a bodhisattve i dalje prakticiraju meditaciju na praznost i u prekidima samilosne metode. U fazi strpljenja postižu specijalno strpljenje usmjerenog razmišljanja o Dharmi, a ovo je strpljenje naročito razvijeno spram praznosti. U fazi vrhovne Dharme bodhisattvin um i praznost su skoro potpuno stopljeni, a ovo je i najviše iskustvo običnog bodhisattve. Kad se u meditaciji dogodi potpuno stapanje, vrhovna Dharma se pretvara u stazu viđenja.

Tako bodhisattva stupa na prvi Bodhisattva stupanj (bhumi) i postaje uzvišeni bodhisattva. Sve zajedno ima deset bhumi-stupnjeva, a svi su ostvarenja uzvišenih bodhisattvi na stazama viđenja i meditacije, koji izravno primaju učenja sambhogakaya-buddha. Kroz ove stupnjeve bodhisattve se postepeno oslobađaju sve suptilnijih oblika obmane. Na osmom stupnju napuštaju svaki trag obmane i sve jade, ali još uvijek imaju zapreku sveznanju, koju uklanjaju do desetog stupnja. Naposljetku bodhisattve ulaze u ''gromoviti'' samadhi (vajropamasamadhi), koji je vrhovna mudrost konačnog toka, jer to je zadnji trenutak uma osjetilnog bića. U narednom trenu bodhisattva postaje Buddha, ulazeći na stazu bez treninga, i stječe vrhovno sveznanje i četiri tijela Buddhe. Sve njihove emenacije postaju Buddhe i rade za dobrobit svih živih bića.

Da bi dovršio ostvarenje potpunog i savršenog buddhastva, bodhisattva mora stupiti na stazu Vajrayane/Mantrayane. Stupanje na ovu stazu je veoma rijetko. Kaže se da od tisuću Buddha u ovom sretnom kozmičkom eonu samo tri podučavaju Tajnu Mantru, a jedan od njih bio je Buddha Šakyamuni. Nadalje, učenja se brzo kreću s mjesta na mjesto. Kad imamo priliku primiti i pretočiti ih u praksu, trebamo to i učiniti, prepoznajući koliko se rijetko može primiti tako dragocjena poduka. Prakse meditacije u kojima se istovremeno ostvaruju zbirka zasluga i zbirka mudrosti velikom brzinom otkrivene su samo u Vajrayani/Mantrayani. Što to doista znači? U sasvim praktičnom smislu, mantra znači zaštita izvorne svjesnosti od iluzornih pojava, a vajra je mudrost unutarnjeg probuđenja. Ostvariti obje zbirke velikom brzinom znači odmah učiniti što treba (spoznati temeljnu prirodu uma) i odmah razumjeti što treba (ostvariti mudrost unutarnjeg probuđenja). Koliko je inače vremena potrebno da postanemo ono što već jesmo?